Veritatis splendor

« Quanto la legge esige è scritto nei loro cuori »

46 Il presunto conflitto tra la libertà e la legge si ripropone oggi con una singolare forza in rapporto alla legge naturale, e in particolare in rapporto alla natura.

In realtà i dibattiti su natura e libertà hanno sempre accompagnato la storia della riflessione morale, assumendo toni accesi con il Rinascimento e la Riforma, come si può rilevare dagli insegnamenti del Concilio di Trento.85

Di una tensione analoga resta segnata, anche se in un senso differente, l'epoca contemporanea: il gusto dell'osservazione empirica, i procedimenti dell'oggettivazione scientifica, il progresso tecnico, alcune forme di liberalismo hanno portato a contrapporre i due termini, come se la dialettica - se non addirittura il conflitto - tra libertà e natura fosse caratteristica strutturale della storia umana.

In altre epoche, è sembrato che la « natura » sottomettesse totalmente l'uomo ai suoi dinamismi e persino ai suoi determinismi.

Ancor oggi le coordinate spazio-temporali del mondo sensibile, le costanti fisico-chimiche, i dinamismi corporei, le pulsioni psichiche, i condizionamenti sociali appaiono a molti come gli unici fattori realmente decisivi delle realtà umane.

In questo contesto, anche i fatti morali, a dispetto della loro specificità, sono spesso trattati come se fossero dati statisticamente accertabili, come comportamenti osservabili o spiegabili solo con le categorie dei meccanismi psico-sociali.

E così alcuni studiosi di etica, tenuti per professione a esaminare i fatti e i gesti dell'uomo, possono essere tentati di misurare il loro sapere, se non le loro prescrizioni, sulla base di un riscontro statistico circa i comportamenti umani concreti e le opinioni morali della maggioranza.

Altri moralisti, invece, preoccupati di educare ai valori, si mantengono sensibili al prestigio della libertà, ma spesso la concepiscono in opposizione, o in contrasto, con la natura materiale e biologica, sulla quale dovrebbe progressivamente affermarsi.

A questo proposito differenti concezioni convergono nel dimenticare la dimensione creaturale della natura e nel misconoscere la sua integralità.

Per alcuni, la natura si trova ridotta a materiale per l'agire umano e per il suo potere: essa dovrebbe essere profondamente trasformata, anzi superata dalla libertà, dal momento che ne costituirebbe un limite e una negazione.

Per altri, è nella promozione senza misura del potere dell'uomo, o della sua libertà, che si costituiscono i valori economici, sociali, culturali ed anche morali: la natura starebbe a significare tutto ciò che nell'uomo e nel mondo si colloca al di fuori della libertà.

Tale natura comprenderebbe in primo luogo il corpo umano, la sua costituzione e i suoi dinamismi: a questo dato fisico si opporrebbe quanto è « costruito » cioè la « cultura », quale opera e prodotto della libertà.

La natura umana, così intesa, potrebbe essere ridotta e trattata come materiale biologico o sociale sempre disponibile.

Ciò significa ultimamente definire la libertà mediante se stessa e farne un'istanza creatrice di sé e dei suoi valori.

È così che al limite l'uomo non avrebbe neppure natura, e sarebbe per se stesso il proprio progetto di esistenza.

L'uomo non sarebbe nient'altro che la sua libertà!

47 In questo contesto sono sorte le obiezioni di fisicismo e naturalismo contro la concezione tradizionale della legge naturale: questa presenterebbe come leggi morali quelle che in se stesse sarebbero solo leggi biologiche.

Così, troppo superficialmente, si sarebbe attribuito ad alcuni comportamenti umani un carattere permanente ed immutabile e, in base ad esso, si sarebbe preteso di formulare norme morali universalmente valide.

Secondo alcuni teologi, una simile « argomentazione biologista o naturalista » sarebbe presente anche in taluni documenti del Magistero della Chiesa, specialmente in quelli riguardanti l'ambito dell'etica sessuale e matrimoniale.

In base ad una concezione naturalistica dell'atto sessuale, sarebbero state condannate come moralmente inammissibili la contraccezione, la sterilizzazione diretta, l'autoerotismo, i rapporti prematrimoniali, le relazioni omosessuali, nonché la fecondazione artificiale.

Ora, secondo il parere di questi teologi, la valutazione moralmente negativa di tali atti non prenderebbe in adeguata considerazione il carattere razionale e libero dell'uomo, né il condizionamento culturale di ogni norma morale.

Essi dicono che l'uomo, come essere razionale, non solo può, ma addirittura deve decidere liberamente il senso dei suoi comportamenti.

Questo « decidere il senso » dovrà tener conto, ovviamente, dei molteplici limiti dell'essere umano, che ha una condizione corporea e storica.

Dovrà, inoltre, prendere in considerazione i modelli comportamentali ed i significati che questi assumono in una determinata cultura.

E, soprattutto, dovrà rispettare il comandamento fondamentale dell'amore di Dio e del prossimo.

Dio però - asseriscono poi - ha fatto l'uomo come essere razionalmente libero, lo ha lasciato « in mano al suo consiglio » e da lui attende una propria, razionale formazione della sua vita.

L'amore del prossimo significherebbe soprattutto o esclusivamente rispetto per il suo libero decidere di se stesso.

I meccanismi dei comportamenti propri dell'uomo, nonché le cosiddette « inclinazioni naturali », stabilirebbero al massimo - come dicono - un orientamento generale del comportamento corretto, ma non potrebbero determinare la valutazione morale dei singoli atti umani, tanto complessi dal punto di vista delle situazioni.

48 Di fronte ad una tale interpretazione occorre considerare con attenzione il retto rapporto che esiste tra la libertà e la natura umana, e in particolare il posto che ha il corpo umano nelle questioni della legge naturale.

Una libertà che pretende di essere assoluta finisce per trattare il corpo umano come un dato bruto, sprovvisto di significati e di valori morali finché essa non l'abbia investito del suo progetto.

Di conseguenza, la natura umana e il corpo appaiono come dei presupposti o preliminari, materialmente necessari alla scelta della libertà, ma estrinseci alla persona, al soggetto e all'atto umano.

I loro dinamismi non potrebbero costituire punti di riferimento per la scelta morale, dal momento che le finalità di queste inclinazioni sarebbero solo beni « fisici », detti da taluni « premorali ».

Farvi riferimento, per cercarvi indicazioni razionali circa l'ordine della moralità, dovrebbe essere tacciato di fisicismo o di biologismo.

In un simile contesto la tensione tra la libertà e una natura concepita in senso riduttivo si risolve in una divisione nell'uomo stesso.

Questa teoria morale non è conforme alla verità sull'uomo e sulla sua libertà.

Essa contraddice agli insegnamenti della Chiesa sull'unità dell'essere umano, la cui anima razionale è per se et essentialiter la forma del corpo86

L'anima spirituale e immortale è il principio di unità dell'essere umano, è ciò per cui esso esiste come un tutto - « corpore et anima unus »87 - in quanto persona.

Queste definizioni non indicano solo che anche il corpo, al quale è promessa la risurrezione, sarà partecipe della gloria; esse ricordano altresì il legame della ragione e della libera volontà con tutte le facoltà corporee e sensibili.

La persona, incluso il corpo, è affidata interamente a se stessa, ed è nell'unità dell'anima e del corpo che essa è il soggetto dei propri atti morali.

La persona, mediante la luce della ragione e il sostegno della virtù, scopre nel suo corpo i segni anticipatori, l'espressione e la promessa del dono di sé, in conformità con il sapiente disegno del Creatore.

È alla luce della dignità della persona umana - da affermarsi per se stessa - che la ragione coglie il valore morale specifico di alcuni beni, cui la persona è naturalmente inclinata.

E dal momento che la persona umana non è riducibile ad una libertà che si autoprogetta, ma comporta una struttura spirituale e corporea determinata, l'esigenza morale originaria di amare e rispettare la persona come un fine e mai come un semplice mezzo, implica anche, intrinsecamente, il rispetto di alcuni beni fondamentali, senza del quale si cade nel relativismo e nell'arbitrio.

49 Una dottrina che dissoci l'atto morale dalle dimensioni corporee del suo esercizio è contraria agli insegnamenti della Sacra Scrittura e della Tradizione: tale dottrina fa rivivere, sotto forme nuove, alcuni vecchi errori sempre combattuti dalla Chiesa, in quanto riducono la persona umana a una libertà « spirituale », puramente formale.

Questa riduzione misconosce il significato morale del corpo e dei comportamenti che ad esso si riferiscono ( 1 Cor 6,19 ).

L'apostolo Paolo dichiara esclusi dal Regno dei cieli « immorali, idolatri, adulteri, effeminati, sodomiti, ladri, avari, ubriaconi, maldicenti e rapaci » ( 1 Cor 6,9-10 ).

Tale condanna - fatta propria dal Concilio di Trento88 - enumera come « peccati mortali », o « pratiche infami », alcuni comportamenti specifici la cui volontaria accettazione impedisce ai credenti di avere parte all'eredità promessa.

Infatti, corpo e anima sono indissociabili: nella persona, nell'agente volontario e nell'atto deliberato, essi stanno o si perdono insieme.

50 Si può ora comprendere il vero significato della legge naturale: essa si riferisce alla natura propria e originale dell'uomo, alla « natura della persona umana »,89 che è la persona stessa nell'unità di anima e di corpo, nell'unità delle sue inclinazioni di ordine sia spirituale che biologico e di tutte le altre caratteristiche specifiche necessarie al perseguimento del suo fine.

« La legge morale naturale esprime e prescrive le finalità, i diritti e i doveri che si fondano sulla natura corporale e spirituale della persona umana.

Pertanto essa non può essere concepita come normatività semplicemente biologica, ma deve essere definita come l'ordine razionale secondo il quale l'uomo è chiamato dal Creatore a dirigere e a regolare la sua vita e i suoi atti e, in particolare, a usare e disporre del proprio corpo ».90

Ad esempio, l'origine e il fondamento del dovere di rispettare assolutamente la vita umana sono da trovare nella dignità propria della persona e non semplicemente nell'inclinazione naturale a conservare la propria vita fisica.

Così la vita umana, pur essendo un bene fondamentale dell'uomo, acquista un significato morale in riferimento al bene della persona che deve essere sempre affermata per se stessa: mentre è sempre moralmente illecito uccidere un essere umano innocente, può essere lecito, lodevole o persino doveroso dare la propria vita ( Gv 15,13 ) per amore del prossimo o per testimonianza verso la verità.

In realtà solo in riferimento alla persona umana nella sua « totalità unificata », cioè « anima che si esprime nel corpo e corpo informato da uno spirito immortale »,91 si può leggere il significato specificamente umano del corpo.

In effetti le inclinazioni naturali acquistano rilevanza morale solo in quanto esse si riferiscono alla persona umana e alla sua realizzazione autentica, la quale d'altra parte può verificarsi sempre e solo nella natura umana.

Rifiutando le manipolazioni della corporeità che ne alterano il significato umano, la Chiesa serve l'uomo e gli indica la via del vero amore, sulla quale soltanto egli può trovare il vero Dio.

La legge naturale così intesa non lascia spazio alla divisione tra libertà e natura.

Queste, infatti, sono armonicamente collegate tra loro e intimamente alleate l'una con l'altra.

Indice

85	Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 1
86	Conc. Ecum. Viennens, Cost. Fidei catholicae: DS, 902; Conc. Ecum. Lateranens, V, Bolla apostolici regiminis
87	Gaudium et spes 14
88	Sess. VI, Decr. sulla giustificazione Cum hoc tempore, cap. 15; L'esortazione apostolica post-sinodale, circa la riconciliazione e la penitenza nella missione della Chiesa oggi, cita altri testi dell'Antico e del Nuovo Testamento, che riprovano quali peccati mortali alcuni comportamenti dipendenti dal corpo: Reconciliatio et paenitentia 17
89	Gaudium et spes 51
90	Congregazione per la Dottrina della Fede, Istruzione sul rispetto della vita umana nascente e la dignità della procreazione Donum vitae, Introd. 3 ( 22 febbraio 1987 ); Paolo VI, Humanae vitae 10
91	Giovanni Paolo II, Familiaris consortio 11