Aspetti della meditazione cristiana

V - Questioni di metodo

16. La maggior parte delle grandi religioni che hanno cercato l'unione con Dio nella preghiera, hanno anche indicato le vie per conseguirla.

Siccome "la Chiesa cattolica nulla rigetta di quanto è vero e santo in queste religioni",18 non si dovranno disprezzare pregiudizialmente queste indicazioni in quanto non cristiane.

Si potrà al contrario cogliere da esse ciò che vi è di utile, a condizione di non perdere mai di vista la concezione cristiana della preghiera, la sua logica e le sue esigenze, poiché è all'interno di questa totalità che quei frammenti dovranno essere riformulati ed assunti.

Tra di essi si può annoverare anzitutto l'umile accettazione di un maestro esperto nella vita di preghiera e delle sue direttive; di ciò si è sempre avuto consapevolezza nell'esperienza cristiana sin dai tempi antichi, dall'epoca dei Padri del deserto.

Questo maestro, esperto nel "sentire cum Ecclesia", deve non solo guidare e richiamare l'attenzione su certi pericoli, ma, quale "padre spirituale", deve anche introdurre in maniera viva, da cuore a cuore, nella vita di preghiera, che è dono dello Spirito Santo.

17. La tarda classicità non cristiana distingueva volentieri tre stadi nella vita di perfezione: la via della purificazione, dell'illuminazione e dell'unione.

Questa dottrina è servita da modello per molte scuole di spiritualità cristiana.

Questo schema, in se stesso valido, necessita tuttavia di alcune precisazioni, che ne permettano una corretta interpretazione cristiana, evitando pericolosi fraintendimenti.

18. La ricerca di Dio mediante la preghiera deve essere preceduta ed accompagnata dall'ascesi e dalla purificazione dai propri peccati ed errori, perché secondo la parola di Gesù soltanto "i puri di cuore vedranno Dio" ( Mt 5,8 ).

Il Vangelo mira soprattutto a una purificazione morale dalla mancanza di verità e di amore e, su un piano più profondo, da tutti gli istinti egoistici che impediscono all'uomo di riconoscere ed accettare la volontà di Dio nella sua purezza.

Non sono le passioni in quanto tali ad essere negative ( come pensavano gli stoici e i neoplatonici ) ma la loro tendenza egoistica.

È da essa che il cristiano deve liberarsi: per arrivare a quello stato di libertà positiva che la classicità cristiana chiamava "apatheia", il Medio Evo "impassibilitas" e gli Esercizi spirituali ignaziani "indiferencia".19

Ciò è impossibile senza una radicale abnegazione, come si vede anche in S. Paolo che usa apertamente la parola "mortificazione" ( delle tendenze peccaminose ).20

Solo questa abnegazione rende l'uomo libero di realizzare la volontà di Dio e di partecipare alla libertà dello Spirito Santo.

19. Dovrà perciò essere interpretata rettamente la dottrina di quei maestri che raccomandano di "svuotare" lo spirito da ogni rappresentazione sensibile e da ogni concetto, mantenendo però un'amorosa attenzione a Dio, così che rimanga nell'orante un vuoto che può allora essere riempito dalla ricchezza divina.

Il vuoto di cui Dio ha bisogno è quello della rinuncia al proprio egoismo, non necessariamente quello della rinuncia alle cose create che egli ci ha donato e tra le quali ci ha posti.

Non vi è dubbio che nella preghiera ci si deve concentrare interamente su Dio ed escludere il più possibile quelle cose di questo mondo che ci incatenano al nostro egoismo.

S. Agostino è su questo punto un maestro insigne: se vuoi trovare Dio, dice, abbandona il mondo esteriore e rientra in te stesso.

Tuttavia, prosegue, non rimanere in te stesso, ma oltrepassa te stesso, perché tu non sei Dio: Egli è più profondo e più grande di te.

"Cerco la sua sostanza nella mia anima e non la trovo; ho meditato tuttavia sulla ricerca di Dio e, proteso verso di lui, attraverso le cose create, ho cercato di conoscere le "perfezioni invisibili di Dio" ( Rm 1,20 )".21

"Restare in se stessi": ecco il vero pericolo.

Il grande Dottore della Chiesa raccomanda di concentrarsi in se stessi, ma anche di trascendere l'io che non è Dio, ma solo una creatura.

Dio è "interior intimo meo, et superior summo meo".22

Dio infatti è in noi e con noi, ma ci trascende nel suo mistero.23

20. Dal punto di vista dogmatico, è impossibile arrivare all'amore perfetto di Dio se si prescinde dalla sua autodonazione nel Figlio incarnato, crocifisso e risuscitato.

In Lui, sotto l'azione dello Spirito Santo, prendiamo parte, per pura grazia, alla vita intradivina.

Quando Gesù dice: "Chi ha visto me ha visto il Padre" ( Gv 14,9 ), non intende semplicemente la visione e la conoscenza esteriori della sua figura umana ( "la carne non giova a nulla", Gv 6,63 ).

Ciò che intende è piuttosto un "vedere" reso possibile dalla grazia della fede: vedere attraverso la manifestazione sensibile di Gesù ciò che questi, quale Verbo del Padre, vuole veramente mostrarci di Dio ( "È lo Spirito che dà la vita [ … ]; le parole che vi ho dette sono spirito e vita", ibid. ).

In questo "vedere" non si tratta dell'astrazione puramente umana ( "abstractio" ) dalla figura in cui Dio si è rivelato, ma del cogliere la realtà divina nella figura umana di Gesù, del cogliere la sua dimensione divina ed eterna nella sua temporalità.

Come dice S. Ignazio negli Esercizi spirituali, dovremmo tentare di cogliere "il profumo infinito e la dolcezza infinita della divinità" ( n. 124 ), partendo dalla finita verità rivelata dalla quale abbiamo iniziato.

Mentre ci eleva, Dio è libero di "svuotarci" di tutto ciò che ci trattiene in questo mondo, di attirarci completamente nella vita trinitaria del suo amore eterno.

Tuttavia, questo dono può essere concesso solo "in Cristo attraverso lo Spirito Santo" e non attraverso le proprie forze, astraendo dalla sua rivelazione.

21. Nel cammino della vita cristiana alla purificazione segue l'illuminazione mediante l'amore che il Padre ci dona nel Figlio e l'unzione che da Lui riceviamo nello Spirito Santo ( cfr. 1 Gv 2,20 ).

Fin dall'antichità cristiana si fa riferimento alla "illuminazione" ricevuta nel battesimo.

Essa introduce i fedeli, iniziati ai divini misteri, alla conoscenza di Cristo mediante la fede che opera per mezzo della carità.

Anzi, alcuni scrittori ecclesiastici parlano in modo esplicito dell'illuminazione ricevuta nel battesimo come fondamento di quella sublime conoscenza di Cristo Gesù ( cfr. Fil 3,8 ) che viene definita come "theoria" o contemplazione.24

I fedeli, con la grazia del battesimo, sono chiamati a progredire nella conoscenza e nella testimonianza dei misteri della fede mediante "la profonda intelligenza che essi esperiscono delle cose spirituali".25

Nessuna luce di Dio rende superate le verità della fede.

Le eventuali grazie di illuminazione che Dio può concedere aiutano piuttosto a chiarir meglio la dimensione più profonda dei misteri confessati e celebrati dalla Chiesa, in attesa che il cristiano possa contemplare Dio come Egli è nella gloria ( cfr. 1 Gv 3,2 ).

22. Il cristiano orante, infine, può arrivare, se Dio lo vuole, ad un'esperienza particolare di unione.

I sacramenti, soprattutto il battesimo e l'eucaristia,26 sono l'inizio obiettivo dell'unione del cristiano con Dio.

Su questo fondamento, per una speciale grazia dello Spirito, l'orante può essere chiamato a quel tipo peculiare di unione con Dio che, nell'ambito cristiano, viene qualificato come mistica.

23. Certamente il cristiano ha bisogno di determinati tempi di ritiro nella solitudine per raccogliersi e ritrovare, presso Dio, il suo cammino.

Ma dato il suo carattere di creatura, e di creatura che sa di essere al sicuro solo nella grazia, il suo modo di avvicinarsi a Dio non si fonda su alcuna tecnica nel senso stretto della parola.

Ciò contraddirebbe lo spirito d'infanzia richiesto dal Vangelo.

La mistica cristiana autentica non ha niente a che vedere con la tecnica: è sempre un dono di Dio, di cui chi ne beneficia si sente indegno.27

24. Ci sono determinate grazie mistiche, conferite ad esempio ai fondatori di istituzioni ecclesiali in favore di tutta la loro fondazione nonché ad altri santi, che caratterizzano la loro peculiare esperienza di preghiera e che non possono, come tali, essere oggetto di imitazione e di aspirazione per altri fedeli, anche appartenenti alla stessa istituzione, e desiderosi di una preghiera sempre più perfetta.28

Possono esserci diversi livelli e diverse modalità di partecipazione all'esperienza di preghiera di un fondatore, senza che a tutti debba venir conferita la medesima forma.

Del resto l'esperienza di preghiera che ha un posto privilegiato in tutte le istituzioni autenticamente ecclesiali antiche e moderne, è sempre in ultima analisi qualcosa di personale.

Ed è alla persona che Dio dona le sue grazie in vista della preghiera.

25. A proposito della mistica si deve distinguere tra i doni dello Spirito Santo e i carismi accordati in modo totalmente libero da Dio.

I primi sono qualcosa che ogni cristiano può ravvivare in sé attraverso una vita zelante di fede, di speranza e di carità e così, attraverso una seria ascesi, arrivare ad una certa esperienza di Dio e dei contenuti della fede.

Quanto ai carismi, S. Paolo dice che essi sono soprattutto in favore della Chiesa, degli altri membri del Corpo mistico di Cristo ( cfr. 1 Cor 12,7 ).

A questo proposito, va ricordato sia che i carismi non possono essere identificati con dei doni straordinari ( "mistici" ) ( cfr. Rm 12,3-21 ), sia che la distinzione fra i "doni dello Spirito Santo" e i "carismi" può essere fluida.

Certo è che un carisma fecondo per la Chiesa non può, nell'ambito neotestamentario, venir esercitato senza un determinato grado di perfezione personale e che, d'altra parte, ogni cristiano "vivo" possiede un compito peculiare ( e in questo senso un "carisma" ) "per l'edificazione del Corpo di Cristo" ( cfr. Ef 4,15-16 ),29 in comunione con la Gerarchia, alla quale "spetta soprattutto di non estinguere lo Spirito, ma di esaminare tutto e ritenere ciò che è buono" ( Lumen gentium, n. 12 ).

Indice

18	Nostra aetate, n. 2.
19	S. Ignazio di Loyola, Ejercicios espirituales, n. 23 e passim.
20	Cfr. Col 3,5; Rm 6,11ss; Gal 5,24.
21	S. Agosino, Enarrationes in Psalmos XLI, 8.
22	S. Agostino, Confessiones 3, 6, 11. Cfr. De vera Religione 39, 72.
23	Il senso cristiano positivo dello "svuotamento" delle creature risplende in maniera esemplare nel Poverello d'Assisi. San Francesco, proprio perché ha rinunciato alle creature per amore del Signore, le vede tutte riempite della sua presenza e fulgenti nella loro dignità di creature di Dio e ne intona la segreta melodia dell'essere nel suo Cantico delle Creature ( cfr. C. Esser, Opuscola Sancti Patris Francisci Assisiensis, Ed. Ad Claras Aquas, Grottaferrata Roma 1978, pp. 83-86 ). Nello stesso senso scrive nella "Lettera a tutti i fedeli": "Ogni creatura che è in cielo e in terra e nel mare e nella profondità degli abissi ( Ap 5,13 ) renda a Dio lode, gloria e onore e benedizione, poiché egli è la nostra vita e la nostra forza. Egli che solo è buono ( Lc 18,19 ), che solo è altissimo, che solo è onnipotente e ammirabile, glorioso e santo, degno di lode e benedetto per gli infiniti secoli dei secoli. Amen". San Bonaventura fa notare come in ciascuna creatura Francesco percepiva il richiamo di Dio ed effondeva la sua anima nel grande inno della riconoscenza e della lode ( cfr. Legenda S. Francisci, cap. 9, n. 1 ).
24	Si vedano, ad esempio, S. Giustino, Apologia I, 61, 12-13: PG 6, 420-421; Clemente Alessandrino, Paedagogus I, 6, 25-31: PG 8, 281-284; S. Basilio di cesarea, Homiliae diversae, 13,1: PG 31, 424-425; S. Gregorio Nazianzeno, Orationes, 40, 3, 1: PG 36, 361.
25	Dei Verbum, n. 8.
26	L'eucaristia, definita dalla Costituzione dogmatica Lumen gentium "fonte e apice di tutta la vita cristiana" ( n. 11 ) ci fa "partecipare realmente al corpo del Signore" ( n. 7 ); in essa "siamo elevati alla comunione con Lui" ( n. 7 ).
27	Cfr. S. Teresa di Gesù, Castillo Interior IV, 1, 2.
28	Nessun orante, senza una grazia speciale, ambirà ad una visione globale della rivelazione di Dio quale S. Gregorio Magno riconosce in San Benedetto, oppure a quello slancio mistico con cui S. Francesco d'Assisi contemplava Dio in tutte le sue creature, o ad una visione ugualmente globale, come quella donata a S. Ignazio al fiume Cardoner e della quale egli afferma che in fondo avrebbe potuto prendere per lui il posto della Sacra Scrittura. La "notte oscura" descritta da S. Giovanni della Croce, è parte del suo personale carisma d'orazione: ogni membro del suo ordine non ha bisogno di viverla nello stesso modo per arrivare a quella perfezione nella preghiera cui è chiamato da Dio.
29	La chiamata del cristiano a esperienze "mistiche" può includere tanto ciò che S. Tommaso qualifica come esperienza viva di Dio attraverso i doni dello Spirito, quanto le forme inimitabili ( e quindi alle quali non si deve aspirare ) di donazione della grazia. Cfr. S. Tommaso d'Aquino, Summa Theologiae, I (a)II (ae), q. 68, a. 1 c, come pure a. 5 ad 1.