È l'ambito della teologia cristiana dove si rende ragione di Gesù di Nazaret come il "Cristo".

Tale area del discorso teologico elabora in modo critico la risposta alla domanda "Chi e Gesù?".

La cristologia tradizionale prendeva le mosse dall'affermazione dell'incarnazione ( v. ) dell'eterno unigenito Figlio di Dio.

Essa costituisce la linea di pensiero dominante fino alle soglie del '900.

Al suo interno si possono distinguere tre grandi periodi: quello delle origini ( la cristologia dei Padri della Chiesa ), dal I al V sec.; l'età medievale, dal VI al XIV sec.; l'età moderna, dal XV al XIX sec.

La cristologia dei Padri della Chiesa è stata di fatto trattata sotto la voce "Gesù il Cristo" ( alla quale si rimanda ) illustrando lo sviluppo del dogma cristologico fino alla sua solenne definizione nel concilio di Calcedonia ( 451 ).

La pietà cristologica medievale

La storia della riflessione cristologica successiva all'età patristica va rintracciata non solo negli approfondimenti del dogma ormai definito, ma anche e specialmente nelle espressioni della pietà cristiana.

Fra la fine dell'epoca dei Padri e l'inizio della scolastica medievale è soprattutto la spiritualità a prendere il posto dell'elaborazione dogmatica come cifra della cristologia.

Caratteristica di questa storia dell'esperienza cristiana del Cristo e l'attenzione affettiva e adorante all'umanità del Salvatore, considerato nei "misteri" della sua vita terrena.

Il monachesimo, come conversatio sanctae vitae ( pratica di vita santa ) e "scuola del servizio al Signore", si edifica sull'ideale di imitare Cristo Signore, con le parole, le opere, il cuore: di qui l'esigenza di meditare i "misteri della vita di Gesù" per vivere in un costante confronto con la persona viva del Salvatore.

La meditazione monastica

La imitatio Christi ( imitazione di Cristo ) è contemplazione sapienziale degli eventi della sua esistenza terrena per attualizzarli nel proprio presente.

Questo è l'ideale del monaco, che individua una via di salvezza valida anche per ogni cristiano.

Segni del ruolo decisivo che l'umanità del Cristo svolge nella spiritualità e nella riflessione cristiana altomedievale sono, per esempio, la "preghiera di Gesù", caratteristica della pietà orientale, come esercizio volto a pregare come lui ha pregato, oltre che con lui e in lui, e l'ispirazione cristologica della Regola benedettina in Occidente, costruita sull'ascolto obbediente della fede analogo a quello vissuto dal Figlio nei giorni della sua carne.

In ambiente monastico - che è poi l'unico in cui si faccia teologia in quest'epoca - fioriscono così le meditazioni sui misteri della vita del Signore: dall'infanzia alla Passione, dal Natale all'Ascensione, dalle parole in Croce alle piaghe del suo corpo, il Cristo è teneramente considerato, contemplato, amato, con "una nota d'intimità che è nuova" ( J. Leclerq ).

Aelredo di Rielvaux scrive un trattato su Gesù dodicenne; il linguaggio si arricchisce di espressioni di affetto e tenerezza: Dominus Jesu ( "Signore Gesù": Isacco della Stella ), Dominus humanissimus, Christus piissimus ( "Signore umanissimo, Cristo piissimo": Helinandus ), thesaurus, amor, desiderium, dulcedo, salus, vita ( "tesoro, amore, desiderio, dolcezza, salvezza, vita" ).

Si sviluppa la devozione al "dolce nome" di Gesù, fonte di conforto, di speranza, di perdono.

Sono "parole di esperienza", veicoli di un'intimità col Cristo sperimentata e testimoniata.

Questa pietà affettiva non è priva di anima biblica, teologica e trinitaria, come dimostrano, per esempio, le sintesi teologiche di Ruperto di Deutz per la tradizione benedettina e di Bernardo di Chiaravalle e Guglielmo di Saint-Thierry per la pietà cisterciense. 

La devozione a Cristo, orientata in senso biblico e perciò attenta alla sua umanità, svolge un ruolo notevole anche per i laici: basti
pensare alle sacre rappresentazioni, che fanno rivivere i misteri del Salvatore, alla Biblia pauperum ( Bibbia dei poveri ) delle vetrate istoriate, all'arte, che spesso è popolare e liturgica.

Cristo glorioso fra i santi campeggia frequentemente come Signore della Chiesa e della storia nelle sculture che ornano le facciate delle cattedrali.

Il cristocentrismo francescano

Con la rivoluzione economica e sociale dei secc. XII e XIII, che da un'economia rurale statica, legata al latifondo feudale, passano
a un'economia urbana, mercantile e dinamica, fondata sugli scambi commerciali ed espressa dalla rinascita delle città, come luoghi di incontro e di mercato, inizia "una nuova primavera anche per la devozione a Gesù" ( A. Grillmeier ): s. Francesco e il movimento da lui nato si pongono come coscienza critica della Chiesa in trasformazione col forte richiamo alla sequela del Cristo povero, crocifisso e abbandonato.

Dall'invenzione del presepio ( 1223 ), che si diffonderà enormemente, esercitando una sensibile influenza sulle masse, alla contemplazione della passione ( Crocifisso di S. Damiano ed esperienza delle stimmate: 17.IX.1224 ), la pietà di Francesco è tutta caratterizzata in senso cristocentrico.

S. Bonaventura tradurrà in teologia questa ispirazione, sviluppando il suo cristocentrismo nello spirito di una riflessione teologica affettiva e contemplativa, particolarmente attenta all'aspetto storico del Salvatore.

Duns Scoto si muoverà su una linea non diversa, anche se più speculativa, a tal punto sottolineando la piena e vera umanità di Cristo, da riprendere in senso ortodosso la teologia dell'assumptus homo.

L'immagine dell"'uomo assunto ( in Cristo )", elaborata prima di lui con sapore nestoriano, concepiva l'incarnazione come assunzione da parte del Verbo di un uomo completo, con la sola eccezione dell'indipendenza, perché quest'uomo era concepito come totalmente dipendente dal Figlio di Dio.

Duns Scoto individua invece nella "indipendenza" il costitutivo formale della persona e può così comprendere la formula calcedonese dell'unità della persona divina nella dualità delle nature in Cristo come il vero fondamento della valorizzazione teologica dell'umanità di Gesù.

In Duns Scoto la pietà francescana verso l'umanità del Salvatore raggiunge così la sua teorizzazione più ardita, nutrita ormai dalla sottigliezza del ragionamento dialettico.

Proseguendo questo processo di teorizzazione, la scuola francescana passerà dalla contemplazione oggettiva dei misteri di Cristo, propria della teologia monastica, a una spiritualità soggettiva, perfino intimista, che sfocerà nella devotio moderna ( v. ) del sec. XIV, fino a contrapporre l'esperienza interiore alla speculazione intellettualistica.

La tradizione domenicana e s. Tommaso

La tradizione domenicana, nata in un contesto analogo a quello delle origini del francescanesimo, è parimenti attenta a sottolineare l'umanità di Gesù nella generale rivalutazione dell'uomo e della natura, propria dell'epoca della "nascita dello spirito laico" ( G. de Lagarde ).

Alberto Magno, genio anticipatore della ragione tecnica, vede scaturire la Chiesa dal cuore di Cristo in totale continuità con la sensibilità della tradizione patristica; Caterina da Siena, per la quale l'unione a Cristo è il vero centro della pietà, invoca appassionatamente "Gesù dolce, Gesù amore".

Tuttavia, la componente razionale e speculativa sarà progressivamente privilegiata dalla scuola domenicana, anche per favorire il dialogo con la cultura in profonda trasformazione dei secc. XII e XIII.

S. Tommaso d'Aquino nel commento alle Sentenze di Pietro Lombardo presenta i misteri della vita di Gesù nella loro successione storica e tratta insieme la cristologia concreta e quella speculativa; tuttavia, nella grande Summa theologiae separa la cristologia dei misteri del Signore dalla cristologia speculativa, che le viene anteposta.

Nella cristologia speculativa è la struttura metafisica del Cristo a essere analizzata: prendendo posizione contro la teologia dell' "l'uomo assunto ( in Cristo )", che vede inficiata di nestorianesimo, e contro l'idea dell' habitu inventus ut homo ( trovato uomo quanto all'aspetto ) di Abelardo, che gli appare di sapore docetista ( v. docetismo ) e monofisita ( v. monofisismo ), Tommaso individua, nella persona divina che assume, il supporto che da l'essere alla natura umana assunta.

Fra la cristologia discendente e quella ascendente è così la prima a prevalere: "Nel mistero dell'incarnazione si deve considerare il movimento di discesa della divina pienezza nell'intimo della natura più che il movimento di ascesa della natura umana, in qualche modo preesistente, nell'intimo di Dio…

Ed è per questo che lo stato spirituale del Cristo-uomo fu perfetto sin dall'inizio".

Il modello di cristologia speculativa divenuto classico nella scolastica considera prima l'unione ipostatica delle due nature nella persona del Cristo e quindi le conseguenze di essa, che sono le diverse perfezioni attribuibili all'umanità del Redentore.

La natura umana assunta dal Verbo viene vista come strumento libero della persona divina assumente, e perciò è colta nella sua forza vivificante e sacramentale di instrumentum coniunctum ( strumento congiunto ).

L'influsso della cristologia dei Padri greci, soprattutto alessandrina ( che vede la salvezza attuata in Cristo, nell'atto stesso dell'incarnazione, più che per Cristo, per opera cioè del mistero pasquale ) si fa sentire e porta Tommaso a valorizzare i misteri del Salvatore, quelli della vita terrena, come ricchi di efficacia esemplare, e quelli gloriosi, visti nella loro forza pienamente manifestativa e comunicativa del divino.

L'umanità di Gesù è letta nella luce della sua divinità, i "misteri" della vita terrena nella consequenzialità della cristologia speculativa.

La struttura della parte cristologica della Summa rispecchia, dunque, un'impostazione discendente e al tempo stesso positiva, aperta all'effusione della grazia sul mondo attraverso colui che è il Caput Ecclesiae ( "capo della Chiesa" ) ( teologia della gratta Capitis: "grazia del Capo" ).

La scuola tomista accentuerà sempre di più l'attenzione privilegiata alla struttura metafisica del Cristo, e perciò al suo valore universale, fino ad abbandonare del tutto, dopo il teologo cinquecentesco F. Suàrez, l'interesse alla cristologia concreta dei misteri della vita di Gesù.

L'iniziativa divina è il vero centro di interesse: il movimento discendente della salvezza appare come l'oggetto di una riflessione volta alla "redenzione oggettiva" dell'umanità.

Ciò non sarà senza conseguenze sul progressivo distacco della spiritualità dalla teologia; la spiritualità andrà alla ricerca di un'esperienza del Cristo più soggettiva, intimistica e concreta.

L'età moderna fino all'800

È precisamente una pietà intimistica e soggettiva che caratterizza la devotio moderna ( v. ) del tardo Medioevo, dominata dal motivo cristologico dell'imitatio Christi ( imitazione di Cristo ).

In reazione all'intellettualismo della tarda scolastica, favorita dalla separazione nominalistica fra fede e ragione proposta da Guglielmo di Occam, si sviluppa un'attenzione all'umanità del Salvatore che esprime, in realtà, il primario interesse alla vita interiore del soggetto.

È la lotta spirituale, è il cammino di perfezione dell'anima che emerge in primo piano: come, per esempio, in quella straordinaria testimonianza di esperienza interiore che è l'Imitazione di Cristo ( v. ), o negli Esercizi spirituali di s. Ignazio di Loyola, che nel confronto oggettivo ed esigente con i misteri della vita di Cristo conducono l'esercitante al discernimento spirituale e alla decisione del cuore davanti all'alternativa suprema.

La teologia luterana della Croce

L'altro grande erede della pietà cristologica medievale è Martin Lutero: se egli, da un lato eredita dalla tarda scolastica il pessimismo nominalistico e l'individualismo esasperato, congiungendoli ai toni drammatici della sofferta coscienza del sec. XV, dall'altro sviluppa contemporaneamente il principio cristologico paolino della "teologia della Croce" e della "gelosia" del Cristo.

"La Croce giustifica tutto" sta a dire non solo che la Croce è la sovversione e la confutazione di tutte le presunzioni umane, e dunque il più radicale no ad ogni possibile posizione che veda l'uomo salvarsi da solo ( come per il pelagianesimo, v. ), ma anche che è solo per la via dialettica della rottura e non per quella analogica della continuità, "attraverso le sofferenze e la Croce" e "sotto contraria specie", che l'uomo può incontrare la rivelazione di Dio in Gesù Cristo.

Per chi accetta la follia della Croce e non presume di avere altra certezza al di fuori di Cristo crocifisso la vita nella morte diventa possibile, la "sola grazia" trionfa, la "sola fede" salva.

Il soggettivismo di Lutero è ancora saldamente ancorato alla forza dell'Oggetto puro, alla vittoria del Dio vivente rivelato in Gesù Cristo sul peccato del mondo.

I percorsi della pietà cristologica

Sarà solo negli sviluppi dell'età moderna che l'emergenza nuova della soggettività ( legata in parte al "libero esame" delle Scritture predicato da Lutero e maturata anche in reazione a un certo pessimismo antropologico della Riforma ) produrrà nella riflessione e nella pietà cristologica una disgregazione, in cui la compattezza dell'"ordine" medievale verrà a dissolversi.

Da una parte, l'insegnamento teologico cattolico continuerà a presentare la cristologia speculativa della scolastica, impoverendola
però di ogni presenza di cristologia concreta e riducendo l'uso della Scrittura sempre più a una raccolta di argomenti probanti o di pie sentenze, fino a giungere all'aridità concettosa dei manuali teologici.

Dall'altra, la pietà cristologica, separata dalla teologia delle scuole, si alimenterà di altri percorsi: l'accentuazione dell'unione a Cristo, caratteristica di Pierre de Bérulle ( m. 1629 ); la spiritualità dell'annientamento in conformità a colui che è sacerdote e vittima ( s. Paolo della Croce e la spiritualità passionista ), il rigorismo giansenista del Cristo giudice; la devozione al Sacro Cuore, come via per entrare nell'intimo del mistero di Cristo Amore, i cui pensieri, affetti, desideri vanno scorti e imitati ( s. Giovanni Eudes: m. 1680 ); il volto misericordioso del Dio umano di s. Alfonso Maria de' Liguori ( m. 1796 ).

Nel protestantesimo la forte accentuazione cristologico-biblica delle origini si conserverà, subendo però le conseguenze dell'estremizzazione del principio soggettivistico implicito nelle origini della Riforma; se la pietà svilupperà temi intimistici, accompagnati dal rigorismo morale, come nel pietismo iniziato da P.J. Spener ( m. 1705 ), la riflessione sulla Scrittura si aprirà alle sfide della ragione illuministica, non solo nella nascita dell'esegesi critica, ma anche e specialmente negli sviluppi del "protestantesimo liberale".

La ricerca sulla vita di Gesù

La ricerca di un valore universale del Cristo, che lo faccia assurgere a "verità di ragione" al di là della povera e contingente "verità di fatto" della sua esistenza storica, porterà ad accentuare il Cristo modello di coscienza morale ( I. Kant ), ideale di una "religione universale" ( G.E. Lessing ), testimone del sentimento religioso di dipendenza ( F. Schleiermacher ), proiezione dell'autotrascendenza dell'uomo ( L. Feuerbach ).

Il protestantesimo liberale, espressione dell'inquieta coscienza borghese ottocentesca, ricostruisce tramite la Leben-Jesu-Forschung ( ricerca sulla vita di Gesù ) tante vite di Gesù, tutte alla ricerca della sua immagine autentica, per pervenire tutte al risultato stigmatizzato da A. Schweitzer, per il quale "il Gesù di un protestante liberale non è che un protestante liberale" ( Storia della ricerca sulla vita di Gesù, 1913 ).

Dalla cristologia prende avvio il poderoso monismo dello Spirito di G.W.F. Hegel: l'incontro fra lo Spirito e la storia ( che manifesta questa come fenomenologia dello Spirito assoluto nel processo eterno del suo realizzarsi dialettico ) si compie in Gesù Cristo, l'uomo divino o il Dio umano, che è in sé l'autocoscienza universale.

"Cristo è apparso, un uomo che è Dio e un Dio che è uomo: da ciò il mondo ha avuto pace e conciliazione" ( Lezioni sulla filosofia della storia ): la conciliazione e la pace, però, di un mondo chiuso in se stesso, soddisfatto razionalmente di sé, incapace di ospitare la differenza e di rispettarne l'eccedenza, e perciò alla fine esposto all'arbitrio di una ragione dispotica, inevitabilmente totalitaria e violenta, come sarà la ragione ideologica in tutte le sue espressioni.

La cristologia odierna

La cristologia odierna, e in generale del '900, respinte le diverse riduzioni cristologiche di cui si è detto sopra ( che avevano trovato una certa accoglienza anche nel modernismo cattolico ) e riaffermando l'assoluto primato di Dio ( in particolare da parte di K. Barth e della reazione cattolica al modernismo ), si è progressivamente orientata a tener conto della formulazione della domanda su Cristo, che deriva, in ultima analisi, proprio dall'interrogativo proposto dall'illuminismo.

Il modo di considerare Cristo nell'attuale ricerca su Gesù nel Nuovo Testamento afferma che la vera umanità di Gesù non può essere tralasciata per illustrare la salvezza dell'uomo e per comprendere Gesù.

L'umanità di Gesù non è pura apparizione o rivestimento del Verbo di Dio, e noi non possiamo parlare della salvezza, cioè dell'incontro di Dio con l'uomo, se non considerandoli a partire dalla persona storica di Gesù di Nazaret.

Il tentativo di spiegare Gesù "dall'alto", cioè a partire dal Verbo di Dio che si fa uomo, è quindi entrato in crisi definitivamente.

Una cristologia dal "basso"

Da qui deriva l'orientamento principale della cristologia odierna: esso sostiene che il mistero di Gesù può essere compreso e presentato in modo significativo agli uomini di oggi solo partendo "dal basso", e non più "dall'alto".

Il programma della cristologia "dal basso" parte da Gesù di Nazaret, dal suo messaggio e dalla sua vita, morte e risurrezione.

Partendo dalla vicenda umana di Gesù, cioè dalle sue parole e dalle sue opere, che rivelano chi è Dio per l'uomo, ci si interroga sulla persona di Gesù.

Questa impostazione afferma che solo questo Gesù è il Cristo e il Signore; e solo in questo Gesù noi incontriamo veramente chi è Dio e chi è l'uomo.

Perciò e importante recuperare il Gesù della storia, chi egli fu effettivamente.

Infatti, solo a partire dalla singolare vicenda di Gesù è possibile comprendere il mistero personale di Cristo e non ridurlo a occasione o simbolo, per parlare in generale del rapporto tra Dio e l'uomo.

Due sono gli elementi in gioco: la singolarità/unicità storica di Gesù di Nazaret e il suo valore universale per la storia di ogni uomo.

La rivalutazione di Gesù storico

La cristologia attuale intende rivalutare il Gesù storico, superando il tentativo di disancorare la fede in Gesù dalla sua storia reale.

Questa sottolineatura risale alla generazione dei teologi venuti dopo Bultmann ( per esempio, i teologi protestanti Bornkamm, Kasemann, Jeremias; sul versante cattolico, Léon-Dufour, Schürmann, Pesch ), che ha cercato di superare la dissociazione
tra Gesù e Cristo, propria dell'illuminismo.

Lessing ( 1729-1781 ) aveva tentato di dissociare la figura storica di Gesù dalla "cristologia".

Per lui la vicenda storica di Cristo ha una funzione pedagogica rispetto al cammino dell'umanità verso il raggiungimento della propria autoeducazione.

Nel tempo della ragione illuminata la storia di Gesù può essere compresa nella sua funzione educativa.

La vicenda di Gesù contribuisce "ad attirare l'attenzione della massa", cioè "ad aiutare l'intelletto comune a giungere sulla buona strada".

La rivelazione, anche quella avvenuta in Gesù, ha un valore pedagogico, e viene superata quando la scoperta di fondamentali verità razionali può ormai fare a meno del riferimento alla vicenda di Gesù.

L'obiezione illuminista è radicale: il discorso tende a dissociare Gesù da Cristo, poiché Gesù esprime un'individualità storica e contingente che non può pretendere un'universalità, una normatività, un'assolutezza quale il cristianesimo intende riconoscere a Cristo.

Gesù vale per tutti perché rappresenta un esempio ( morale ) che ora possiamo raggiungere con la riflessione razionale.

I discepoli di Bultmann ritornano all'importanza del Gesù della storia.

Essi hanno raggiunto un risultato decisivo: quello di distinguere tra il Gesù storico ( cioè il Gesù ricostruito con gli strumenti dell'indagine storico-critica ) e il Gesù reale ( quello che è effettivamente esistito, nella globalità della sua vicenda ), del quale anche le cristologie pasquali possono conservare alcuni tratti importanti.

In realtà, non si può dividere il Gesù terreno e il Cristo pasquale, e la totalità della vicenda di Cristo può essere colta nella sua singolarità solo nella fede dei discepoli.

Già prima della Pasqua è necessaria la fede dei discepoli che riconoscono nel segno storico ( la vicenda di Gesù ) il manifestarsi di Dio ( l'approssimarsi del Regno ).

La fede del Nuovo Testamento non separa il Gesù terreno e il Signore risorto e afferma che la storia di Gesù non è colta e spiegata nella sua radice, se non è vista come il luogo della rivelazione di Dio proprio nella missione e nella persona di Gesù, cioè nella sua storia singolare.

La formula breve della fede cristiana ( "Gesù è Signore": 1 Cor 12,3 ) mette in evidenza proprio questo legame.

La cristologia rende ragione criticamente del nesso tra la contingenza storica e la pretesa universale dell'avvenimento di Gesù.

Lo può fare oggi anche in un contesto pluralistico, perché Cristo si propone alla libertà degli uomini che cercano in modo insonne il senso del loro destino.

v. Cristocentrismo; Gesù il Cristo

È la riflessione sul mistero della persona di Gesù Cristo; tale riflessione si basa sulle testimonianze evangeliche ( fonti della Cristologia ) e sull'intero Nuovo Testamento, e continua poi nella riflessione dei Padri della Chiesa e dei grandi Concili.