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Summa Teologica - III |  |
Sacramenti in genere
( III, qq. 60 – 65. )
1 - La prima difficoltà, che incontriamo nel presentare il trattato consiste nel vincere la ripugnanza a stendere l'introduzione, per un gruppo di questioni che l'Autore stesso ha concepito come introduttive.
Infatti il De Sacramentis in communi è l'introduzione, che nella Somma Teologica precede i trattati sui singoli sacramenti.
Oggi noi troviamo in proposito numerose e poderose monografie; ma non dobbiamo dimenticare che ciò non sarebbe stato possibile a metà del secolo XIII, e che codesto trattato tomistico è uno dei più originali di tutta l'Opera.
Vedremo come S. Tommaso lo ha architettato con la massima libertà di movimento, non avendo trovato nei predecessori che pochi accenni sparsi occasionalmente nell'esposizione particolare dei singoli sacramenti.
Si pensi che nelle Sentenze Pietro Lombardo aveva accordato ai sacramenti in genere solo poche righe all'inizio del libro IV, cioè nel cominciare le due prime distinzioni.
E su codesto schema si erano regolati i Maestri successivi.
Per non essere fraintesi, ripetiamo che certi problemi generali sui sacramenti erano stati anche trattati, ma solo per sciogliere difficoltà nate a proposito di questo o di quell'altro sacramento, specialmente a proposito del battesimo ma nessuno aveva pensato ad affrontarli in una prospettiva universale, isolandoli dal contesto.
Ciò facendo l'Aquinate era coerente con i suoi principi, espressi con tutta chiarezza in questo rilievo introduttivo che egli fa alla Fisica di Aristotele: « Poiché quanto è implicito in un dato comune va prima determinato separatamente, per non essere costretti a ripetere più volte le stesse cose trattando delle singole parti, fu necessario premettere alle scienze naturali un primo libro in cui vengono trattati tutti gli argomenti che riguardano l'ente mobile in comune, come a tutte le scienze si premette la Filosofia Prima [ o Metafisica ], in cui viene determinato quanto è comune all'ente in quanto ente » ( In 1 Pkysic., c. 1, lect. 1, n. 4 ).
Lo sviluppo della teologia sacramentaria nei secoli XII - XIII aveva preparato in qualche modo la sintesi che scorgiamo ormai perfetta nella Somma Teologica.
A ritardarla era stata specialmente la mancanza di una buona definizione dei sacramenti, di una definizione cioè che permettesse di ben distinguerli dai sacramentali e dalle cerimonie dell'antica legge.
L'elenco però del sacro settenario, che troviamo ormai indiscusso in Pietro Lombardo e in tutti i contemporanei aveva avviato a soluzione anche questo problema.
I Impostazione del trattato.
2 - Forse non è inutile ricordare ai lettori frettolosi, che spesso si trasformano in critici disonesti, la dislocazione esatta del breve trattato tomistico sui sacramenti nella sintesi generale dell'Opera.
Costretti come siamo a presentare in volumi distinti ciò che l'Autore ha concepito come un blocco unico noi stessi rischiamo di rendergli un cattivo servizio.
Diciamo dunque a chiare note che il De Sacramentis è inserito nella Cristologia.
Se non bastasse il prologo brevissimo ma inequivocabile della q. 60, rimandiamo al prologo di questa Terza Parte.
Per i più sprovveduti traduciamo qui una frase incisiva di un opuscolo, in cui si vede quale concetto cristologico il Santo avesse dei sacramenti: Tutti i sacramenti hanno anche questo in comune: che consistono nell'unione di parole [ verbis ] e di cose materiali; esattamente come in Cristo, autore dei sacramenti, il quale è Parola [ Verbum ] fatta carne.
E come la carne di Cristo è stata santificata ed ha la virtù di santificare dal Verbo che ad essa si è unito: così gli elementi sacramentali vengono santificati e acquistano la capacità di santificare mediante le parole [ verba ] che in essi vengono proferite » ( In articulis Fidei et de Sacramentis Ecclesiae ).
In sostanza l'Aquinate concepisce i sacramenti come un prolungamento dell'incarnazione del Verbo.
Di qui la sua netta preferenza per la loro causalità « fisica », così ostica pei tanti altri teologi.
Ma senza entrare in problemi di sostanza, vogliamo qui rilevare due aspetti redazionali del trattato.
Il primo è segnalato espressamente dall'Autore, il quale nel prologo della II-II, q. 89 aveva notato che là, nel trattato sulla virtù di religione, si sarebbe potuto e dovuto inserire il trattato sui sacramenti: « Rimangono ora da studiare gli atti esterni di latria nei quali l'uomo prende a usare qualche cosa di divino: e si tratta dell'uso, o dei sacramenti, o del nome di Dio.
Ma dell'uso dei sacramenti parleremo nella Terza Parte di quest'opera ».
Il motivo di questo rimando è evidente: S. Tommaso è convinto che non si possa parlare a dovere dei sacramenti della nuova legge, senza aver prima parlato espressamente di Cristo.
3 - Il secondo rilievo redazionale è stato trascurato del tutto dai grandi commentatori, pur sottolineando anch'esso a suo modo l'impostazione e l'intonazione cristologica del trattato.
In fondo non è che un gioco di numeri: il De Sacramentis in communi abbraccia 38 articoli inseriti in cinque grandi divisioni: « Quinque consideranda sunt: primo, quid sit sacramentum; secundo, de necessitate sacramentorum; tertio, de effectibus sacrarnentorum; quarto, de causa eorum; quinto, de numero » ( q. 60, prol. ).
Possiamo esser sicuri che questa non è una combinazione casuale.
Altrove abbiamo rilevato questi procedimenti redazionali presenti nella Somma, in connessione col simbolismo dei numeri.
Qui il simbolismo è evidente.
L'Autore vuole alludere alla guarigione del paralitico, di cui parla S. Giovanni nel suo Vangelo al capitolo V, secondo la celeberrima interpretazione simbolistica di S. Agostino.
Già altri Padri avevano avvicinato codesta circostanza della vita di Cristo all'istituzione del battesimo e dei sacramenti in genere, specialmente nel glossare il famoso comma che oggi gli esegeti comunemente ritengono interpolato: « Angelus autem Domini descendebat seoundum tempus in piscinam, et movebatur aqua.
Et qui prior descendisset in piscinam post motionem aquae, sanus fiebat a quacumque detinebatur infirmitate » ( Gv 5,4 ).
Ciò si può riscontrare anche dalla Catena Aurea.
Ma S. Agostino aveva dato un valore simbolico a tutti i particolari del racconto.
I cinque portici della piscina di Betzatà starebbero a simboleggiare i cinque libri del Pentateuco, la legge mosaica, la quale raccoglieva e proteggeva dei poveri infermi, ma non era in grado di sanarli.
I 38 anni dell'infermità del povero paralitico starebbero poi a significare che nell'osservanza giudaica della legge ( perfetta nel numero 40, ottenuto dai dieci comandamenti moltiplicati per i quattro punti cardinali ) sarebbero mancati i due precetti della carità.
Perciò il trentotto esprimerebbe la condizione dell'umanità peccatrice in attesa del Cristo ( AUG., In Ioannem, tract. 17 ).
La presenza di Cristo in quella piscina dai cinque portici viene dunque a dare compimento alla legge, e a sanare e vivificare le pecore destinate all'unico ovile dell'unico Pastore.
Il fatto stesso che il miracolo sia stato compiuto in giorno di sabato sarebbe un indizio della redenzione in atto: « il giorno di sabato veniva celebrato dai giudei in memoria della prima creazione.
Ora, Cristo venne quasi per fare una nuova creatura … quella nuova creatura che si produce mediante la grazia data dallo Spirito Santo » ( S. THOM., In Ioann., e. 5, lect. 2, n. 721 ).
L'episodio era perciò indicato più di ogni altro a inquadrare il trattato dei sacramenti, mediante i quali si prolunga nel tempo e nello spazio l'opera redentrice di Cristo.
Ecco giustificati quindi i trentotto articoli, distribuiti nei cinque portici delle cinque suddivisioni ricordate, e nelle sei questioni ( 60-65 ) che accennano a questa nuova creazione in atto attraverso l'amministrazione dei sacramenti, il cui protagonista rimane il Verbo incarnato.
4 - È inutile dire che tutto procede con perfetto ordine sistematico, perché la cosa è stata sottolineata da tutti i commentatori antichi e recenti.
A ripetere certe cose c'è oggi il pericolo di suscitare un senso di disagio, se non addirittura di ribellione, in coloro che sono preoccupati di rinnovare la metodologia teologica, per renderla più aderente al procedimento induttivo naturale.
Pensiamo che S. Tommaso non avrebbe nessuna difficoltà a procedere in codesto modo, cioè in ordine inverso, se si trattasse di impostare un corso di radicale iniziazione teologica, ossia di catechesi.
Ma qui non va dimenticato che siamo dinanzi a una « somma » o compendio di teologia, in cui deve predominare il criterio della brevità, senza sacrificare l'organicità e la chiarezza.
Non c'è dubbio che si potrebbe trattare dei sacramenti in genere anche dopo aver parlato, con tutti i sussidi della teologia positiva moderna, dei singoli sacramenti; ma un'esposizione siffatta di tutta la materia sacramentaria non sarebbe certo la via più breve, e in rapporto al corso scolastico annuale sarebbe la meno indicata per concludere il programma.
L'Aquinate inoltre presuppone che gli studenti di teologia abbiano dimestichezza con i testi biblici, non solo per aver ascoltato qualche lezione introduttiva, ma per averne intrapreso personalmente più volte la lettura e la meditazione.
Perciò noi non condividiamo l'idea espressa recentemente dal nostro confratello P. Y. Congar, che però muove da altre preoccupazioni.
« In sé e dal punto di vista pedagogico », egli scrive, « l'esistenza di un trattato De sacramentis in genere è certo giustificata.
Ci pare però meno felice il fatto di farlo prima dello studio di ogni sacramento in particolare: si rischia, facendo così, di orientare l'intelligenza verso una concezione univoca, acquisita come un quadro rigido prima dello studio delle realtà stesse.
Ora, nei sacramenti si realizza la nozione generale di sacramento in maniera analogica.
Sarebbe quindi migliore metodo accostarsi ad ogni sacramento nella sua essenza e nella sua originalità, cercando poi ciò che, essendo loro comune, caratterizza i sacramenti in generale.
Dal punto di vista storico è per lo meno interessante notare che il battesimo e l'eucarestia hanno costituito il punto di partenza e il modello per la elaborazione, nel secolo XII, di un trattato De sacramentis in genere » ( « I sacramenti maggiori », in Concilium, 1968, I, p. 43 ).
Diciamo francamente che il rischio di cui egli parla ci sembra piuttosto immaginario, e che comunque si possa evitare benissimo, senza la trasposizione che egli suggerisce.
Ne abbiamo la riprova nel fatto, documentato da lui stesso, che il Concilio di Trento ha persino condannato « la proposizione secondo la quale i sette sacramenti sarebbero uguali sotto ogni punto di vista » ( ibid., p. 37 ).
Ora, è risaputo che i teologi e i Padri di codesta Sessione VII del Tridentino erano nella stragrande maggioranza di formazione tomistica.
Ebbene noi non possiamo credere che i futuri studiosi della Somma Teologica debbano nascere sotto una costellazione tanto infausta, da risultare meno intelligenti e accorti di quelli del secolo XVI.
Cosicché essi sarebbero condannati a non capire più né le profonde diversità dei vari sacramenti, né la loro analogia e gerarchia, nonostante le chiare affermazioni della q. 65, che noi qui presentiamo nella traduzione italiana.
Ci sembra che il nostro confratello si sia posto su di un piano sostanzialmente astratto nell'esprimere la sua preoccupazione.
Egli cioè immagina degli studiosi di teologia che iniziano la ricerca sui sacramenti cominciando dall'assoluta ignoranza del mistero cristiano.
Intelligenze così vergini e sprovvedute potrebbero incorrere facilmente nell'errore di prospettiva che egli giustamente vorrebbe scongiurare.
Ma con un senso ben più realistico del livello culturale da cui parte la ricerca teologica, S. Tommaso pensa che gli « incipientes » o « novitii », per i quali scrive la Somma, abbiano già ricevuto una decente iniziazione catechistica, e che siano stati predisposti alla riflessione scientifica sui sacramenti dalla paranesi e dalla prassi stessa della santa madre Chiesa, secondo la quale tutti e sette i sacramenti non hanno davvero la medesima importanza.
II Fonti e luoghi paralleli.
5 - Abbiamo attribuito a S. Tommaso il merito di averci dato per primo un trattato autonomo sui sacramenti in genere, e quindi abbiamo parlato di originalità.
Però non dobbiamo credere che egli abbia costruito tutto, senza consultare le opere teologiche dei predecessori; così come potrebbe fare un romanziere nell'architettare la trama del suo racconto.
Una prima serie di fonti è costituita da quelle dichiarate, citate cioè espressamente.
E tra queste occupa il primo posto la sacra Scrittura.
I passi del Vecchio Testamento sono rari, come c'era da aspettarsi.
Tra i Vangeli non è mai citato quello di S. Marco, mentre abbondano le citazioni da quello di S. Giovanni.
Predominano però incontrastate le epistole paoline, soprattutto quelle ai Romani, ai Corinzi, agli Efesini e agli Ebrei.
Sono testi che l'Autore aveva già analizzato nei suoi commenti; cosicché codesti commenti a loro volta costituiscono i luoghi paralleli più importanti per meglio conoscerne il pensiero.
Tra tutti i Padri predomina, come numero di citazioni e peso di dottrina, S. Agostino, dal quale S. Tommaso viene introdotto alla conoscenza e alla critica delle posizioni rigoriste di S. Cipriano.
Con una certa frequenza sono ripetute certe citazioni tratte dallo Pseudo-Dionigi, attraverso il quale l'Autore pensava di ascoltare la tradizione apostolica; perché, come tutti i medioevali, accettava questo apocrifo greco del secolo V o VI come l'Areopagita Dionigi, discepolo immediato di S. Paolo.
È stato però provvidenziale codesto errore; poiché attraverso lo frasi concettose e spesso ermetiche del teologo suddetto, l'Occidente ascoltava l'eco fedele della tradizione cristiana d'Oriente.
A lui S. Tommaso deve preziose indicazioni relative al carattere sacramentale, e alla subordinazione e alla convergenza di tutti i sacramenti verso I'Eucarestia.
Altri Padri, come Didimo, S. Ambrogio, S. Giovanni Crisostomo, S. Gregorio Magno, S. Isidoro, S. Beda il Venerabile e S. Bernardo sono appena ricordati.
E con essi viene citato più volte anche Ugo di S. Vittore [ m. 1141 ], il quale si era reso celebre con la sua grande opera De Sacramentis Christianae fidei, ed aveva precisato il suo pensiero sui sacramenti in senso stretto e rigoroso anche nel breve dialogo De Sacramentie legis naturalis et scriptae.
6 - Accanto alle fonti dichiarate bisognerebbe segnalare quelle occulte, ricercando i nomi di quei maestri le cui opinioni affiorano qua e là nel testo della Somma.
È risaputo ormai che il nostro Autore per strutturare la sua sintesi teologica sui sacramenti ha potuto beneficiare del risveglio suscitato in questo campo dalle idee ereticali rilanciate da Berengario di Tours [ 1000-1088 ], arcidiacono di Angers, il quale tenne in agitazione il mondo ecclesiastico per tutta la seconda metà del secolo XI.
Anche dopo la condanna subita nel concilio romano del 1079, che fu seguita dalla sua ritrattazione, si sentì il bisogno di approfondire quelle dottrine che avevano dato occasione alle polemiche e alle condanne.
S. Tommaso deve aver conosciuto, direttamente o indirettamente, molti di quei teologi che intervennero nella disputa, e non il solo protagonista che nominerà più di una volta nel trattato sull'Eucarestia ( cfr. III, q. 75, a. 1; q. 77, a. 7, arg. 3, ad 3 ).
E neppure ha ignorato gli artefici di quel progresso nella teologia sacramentaria, che si riscontra nei due secoli successivi.
Tuttavia egli all'infuori di Pietro Lombardo, che qui nomina appena una volta, e di Ugo di S. Vittore, si dispensa dal ricordare i teologi dei secoli XII e XIII, lasciando agli eruditi moderni il compito di identificare i quidam cui attribuisce questa o quell'altra opinione.
7 - È interessante inoltre lo studio comparato dei testi tomistici paralleli, per cogliere eventuali sviluppi del pensiero dell'Autore, e per ricostruire il travaglio intellettuale che lo condusse alla sintesi definitiva.
Abbiamo già accennato ai commenti sui vangeli di S. Matteo e di S. Giovanni, nonché alle epistole di S. Paolo, in cui ricorrono ad ordine sparso temi sacramentali.
Ma per iniziare una ricerca di carattere cronologico si deve sempre partire dal Commento alle Sentenze, che risale agli anni del baccellierato parigino, cioè al periodo tra il 1252 e il 1256.
Pietro Lombardo, come abbiamo accennato, non aveva svolto un ampio trattato autonomo De Sacramentis in communi; ma nelle prime distinzioni del libro quarto aveva raccolto alcune considerazioni di ordine generale, che potevano fornire la spinta a una trattazione del genere.
Il giovane baccelliere italiano non si lasciò sfuggire l'occasione per farlo; e così in quattro riprese ( d. 1, q. 1; d. 2, q. 1; d. 4, q. 1; d. 5, qq. 1, 2 ) abbozzò un primo trattato del genere, mischiato però a problemi particolari secondo lo esigenze del testo da commentare.
Durante il suo primo soggiorno in Italia, dopo il magistero conseguito a Parigi ( cioè negli anni 1259-68 ), S. Tommaso ebbe modo di ricapitolare le sue idee in proposito in due esposizioni quasi contemporanee.
Nel IV libro della Summa Contra Gentiles, scritta, come dice Tolomeo da, Lucca, durante il pontificato di Urbano IV [ 1261-64 ], egli dedicò tre brevi capitoli ai problemi relativi a questo trattato ( cfr. 4 Cont. Gent., cc. 56-58 ).
Richiesto poi dall'Arcivescovo di Palermo, Leonardo dei Conti, di compilare un riassunto mnemonico circa gli articoli della fede e i sacramenti, accennando agli errori rispettivi, l'Aquinate compose l'opuscolo De articulis fidei et Ecclesiae sacramentis, in cui gli stessi temi sono trattati brevemente.
Anche qui però il Maestro distingue ben nette due sezioni: « His visis in communi circa Ecclesiae sacramentis, oportet quaedam in speciali de singulis dicere ».
L'opuscolo ebbe un successo insperato non solo in Sicilia e nel resto d'Italia, ma anche in Germania, dove il celebre Cardinale Niccolò di Cusa [ m. 1464 ] nel Concilio Provinciale di Colonia del 1452 lo raccomandò vivamente al clero impegnato nella cura pastorale: «L odiamo e comandiamo nel sinodo diocesano l'opuscolo di S. Tommaso d'Aquino, De articulis fidei et sacramentis Ecclesiae.
E si imponga ai curati di provvedersi la parte riguardante i sacramenti e di studiarla con diligenza ».
Il confronto dei luoghi paralleli non lascia il minimo dubbio sulla superiorità del trattato relativo ai sacramenti in genere, nella redazione che troviamo nella Somma Teologica.
Per negare che esso rappresenta la sintesi definitiva dell'Autore, bisognerebbe negare l'interruzione dell'Opera, provocata appunto dalla morte del Santo.
Ma purtroppo oggi noi troviamo dei critici che in campo storico sembrano disposti a considerare come un volgare argomento « a silentio » codesta documentata e circostanziata interruzione; e non mancano lettori frettolosi pronti a dar corpo alle ombre nella speranza di novità sensazionali, tratte dall'analisi di testi confusionari già cribrati cento volte dal vaglio della critica.
III Influsso del trattato tomistico.
8 - Anche a volere, non è possibile esagerare l'influsso, ossia la risonanza del trattato tomistico sui sacramenti nel pensiero cattolico.
Negli anni che seguirono immediatamente la morte del Santo ci furono delle contestazioni abbastanza vivaci a proposito di certe sue idee, ormai divulgate tra i maestri.
Ma anche codeste contestazioni contribuirono a mettere in evidenza il suo pensiero, mentre la problematica nuova proposta dall'impostazione stessa del trattato costringeva la teologia occidentale a sviluppare in proposito temi di grande importanza.
Natura, istituzione, causalità ed effetti dei sacramenti formano la preoccupazione di tutti i maestri del pensiero cristiano, sia prima che dopo la crisi luterana.
I teologi formati alla scuola dell'Aquinate acquistano di giorno in giorno sempre maggiore udienza negli stessi Concili ecumenici.
Lo si nota già al Concilio di Vienne [ 1312 ] nella condanna di Pietro Olivi ( cfr. DENZ.-S., 904 ) ; ma l'influsso è più forte ancora nel Concilio di Firenze [ 1439-1445 ] nel Decreto per gli Armeni; ed è preponderante nel Concilio Tridentino [ 1545-63 ].
In appendice a codesto Concilio si deve porre il celeberrimo Catechismo Romano, preparato da una commissione di teologi domenicani.
In proposito il 25 Gennaio 1960 il Papa Giovanni XXIII rivolgeva ai vescovi e ai fedeli, presenti alla prima sessione del Sinodo Romano, queste parole: « Ci è cara l'occasione, e ne approfittiamo, di richiamarne l'altissimo pregio per l'uso corrente della sacra predicazione nelle parrocchie e per chi ha poco tempo per studi profondi, ed anche per chi, occupato in questi, è ansioso di precisione teologica, dogmatica e morale » ( A. A. 8., 1960, p. 203 ).
Ebbene la seconda parte di codesto Catechismo offre col primo suo capitolo il riassunto più brillante e aggiornato della dottrina tomistica: aggiornato, ben inteso, all'anno di grazia 1566.
È noto finalmente che tutta la teologia sacramentaria postridentina, che per lo più si presenta come un vasto commento al trattato tomistico, anche quando offre tesi contrastanti, si richiama di continuo all'autorità dell'Aquinate.
Non oseremo dire che la situazione sia identica dopo il Vaticano II.
Sta però il fatto che anche nelle discussioni attuali sui temi indicati il riferimento a S. Tommaso è inevitabile, quando si affrontano i problemi di fondo e non ci si contenta di raccogliere testi dalla Bibbia, dalla tradizione patristica, o dalla liturgia.
9 - Del resto sarebbe una grave ingiustizia attribuire all'Aquinate una certa unilateralità della teologia post-tridentina.
Facciamo nostre in proposito le osservazioni fatte da un confratello: « Dopo che i protestanti insistettero eccessivamente sull'aspetto di "segno", escludendo la causalità, la teologia cattolica post-tridentina - pur senza escludere l'aspetto di segno - insistette sulla causalità e così assunse una fisionomia polemica ed un po' unilaterale.
« Se si apre la Somma di 5. Tommaso, si vede che egli, proprio all'inizio del trattato sui sacramenti ( III, q. 60 ), nel dare la definizione del sacramento, si basa sulla nozione di segno, di cui mette in luce i molteplici aspetti ( III, q. 60, a. 3 ), e solo nella terza questione del trattato ( q. 62 ) tocca la causalità dei sacramenti.
« Il complesso della significazione sacramentale, indicato da S. Tommaso ( q. 60, a. 3 ), era rimasto un po' nell'ombra nei tempi passati ed è stato riportato in luce dal movimento liturgico attuale.
« Sarà interessante per i fratelli separati sapere che S. Tommaso, senza escludere la causalità dei sacramenti, tuttavia la definisce in base alla significazione: "signum rei sacrae in quantum est sanctificans homines" ( q. 60, a. 2c. ), "signum rememorativum eius quod praecessit, sc. passionis Christi; et demonstrativum eius quod in nobis efficitur per Christi passionem, se. gratiae; et prognosticum, i. e., praenuntiativum futurae gloriae" ( q. 60 a. 3c. ).
« Sarà interessante sapere che, per S. Tommaso, i sacramenti sono segni protestativi della fede, come vogliono i fratelli separati: "sunt autem sacramenta quaedam signa protestantia fidem qua homo iustificatur" ( q. 61 a. 4 c. ).
« Sarà interessante, anche per noi cattolici, sapere che S. Tommaso vede i sacramenti, non solo come mezzi di santificazione, ma come atti di culto: "in usu sacramentorum duo possunt considerari, sc. cultus divinus et sanctificatio hominis" ( q. 60, a. 5 c. ).
Questa visuale è esattamente la stessa del Concilio Vaticano II nella costituzione sulla Sacra Liturgia.
Da tutto ciò che abbiamo detto, risulta che la teologia di S. Tommaso, elaborata in atteggiamento non polemico, è oggi atta a raccogliere ogni utile approfondimento di quegli aspetti della dottrina sacramentaria, sottolineati dai fratelli separati ».
IV Suggerimenti e integrazioni.
10 - Come al solito, il trattato tomistico non è esauriente, proprio perché non è concepito come una monografia, ma come parte integrante ( e quindi integrabile ) in una sintesi universale.
Nelle sei questioni De sacramentis in Communi, non si parla, p. es., della riviviscenza dei sacramenti, che invece sarà discussa nel trattato sul battesimo ( cfr. q. 69, a. 10 ); e neppure si parla del soggetto e delle sue disposizioni.
Perciò non diremo che sono inutili i trattati più recenti sul nostro argomento: essi sono per lo meno più completi.
Dobbiamo anche riconoscere che S. Tommaso non dà troppo rilievo a un elemento importante, che pure non è affatto estraneo alla sua teologia sacramentaria, cioè al rapporto esistente tra la Chiesa e i sacramenti.
Il catechismo tedesco però, che fa questa rivendicazione giustissima, esagera nell'affermare che lo schema tradizionale sarebbe « astratto e meccanico … confinando la dottrina sacramentaria in un posto a sé stante » ( BAUM A., Enciclopedia Catechistica, Roma, 1960, II, p. 151 ).
- Il Papa Pio XII, che nell'enciclica Mystici Corporis ha insegnato autorevolmente a considerare i sette sacramenti come organi del corpo mistico di Cristo, cioè della Chiesa, cita sempre con onore il Dottore Angelico, cosa del resto che riscontriamo con piacere nel libro stesso di cui abbiamo riferito la frase meno felice che stiamo criticando.
"Lumi La teologia tomista non ha niente da perdere neppure dall'integrazione che possono offrirle gli studi storici circa l'istituzione dei vari sacramenti.
Vedremo annotando il testo fino a che punto S. Tommaso fosse ancorato all'idea dell'istituzione divina « in specie », con determinazione esatta della materia e della forma.
11 - Nominando questi due termini della sacramentaria tradizionale sappiamo bene di offendere le orecchie delicate di quei recentissimi teologi, i quali si stracciano le vesti per l'introduzione di termini filosofici, e precisamente aristotelici, nella catechesi cristiana.
Sappiamo da Domenico Soto [ 1494- 1560 ] che lo scandalo è di vecchia data ( si veda in proposito, infra, la lunga nota a pp. 42 s. ).
Ma per parte nostra esortiamo i catechisti a non tener conto di queste proteste, secondo le quali gli uomini del nostro tempo sarebbero addirittura refrattari a codesta terminologia; perché esse nascono dalla « dotta » ignoranza di certa erudizione storicista.
Come già notava ai suoi tempi Domenico Soto, ci sono due tipi di ilemorfismo: quello filosofico e quello volgare; e non è il secondo a derivare dal primo, ma viceversa.
Insomma, non è stato Aristotele a insegnare al vasaio la distinzione tra la materia grezza e le varie forme che essa può ricevere; ma è stato piuttosto l'umile artigiano a suggerire codesta idea al filosofo.
Ora, per insegnare il catechismo non è necessario ricorrere alla teoria ilemorfica platonica e aristotelica, ma è più che sufficiente la semplice analogia volgare tratta dall'osservazione empirica.
Non per nulla S. Tommaso, il quale se ne intendeva di queste cose, preferisce descrivere per analogia soltanto la funzione dell'elemento sensibile del rito sacro « per modum materiae », e quella delle parole che ne determinano con esattezza il significato « per modum formae » ( cfr. q. 60, a. 6, ad 2; a. 7 ).
Egli, cioè, da buon aristotelico non se la sentiva di chiamare semplicemente materia l'elemento sensibile di cui ci serviamo nell'amministrare i sacramenti; ed esitava a chiamare forma la formula che il ministro recita per dare esecuzione al suo proposito di celebrare il rito sacramentale.
Noi invece, non vivendo più in un'atmosfera culturale dominata dal pensiero filosofico ellenista, non sentiamo nessun bisogno di attenuare l'espressione.
Fino a quando non interviene l'erudito pedante, il quale ci viene a ricordare che materia in senso stretto è qualcosa di così informe da non potersi applicare in senso proprio agli elementi già specificati di cui facciamo uso nei sacramenti; e forma è propriamente un atto non transeunte che si concreta e s'identifica ontologicamente col soggetto in cui risiede.
Ma di questo e di altro ancora avremo occasione di riparlare nelle note.
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