Summa Teologica - I

Dio che ama il mondo

Se ci si lascia guidare da questi testi, la coerenza dello schema circolare ci conduce irresistibilmente da Cristo verso il Padre.

Tuttavia, prima di riconsiderare più ampiamente il movimento di ritorno nei capitoli seguenti, occorre ancora soffermarsi un po' sul movimento di uscita.

Per il modo in cui dovremo ben presto parlare del comportamento del cristiano in questo mondo, è fondamentale focalizzare bene il modo in cui Dio stesso si comporta, se così si può dire, al cospetto del mondo.

Si può partire qui da una semplice constatazione.

Tommaso è, come si sa, un frequentatore abituale della Bibbia, specialmente della letteratura sapienziale.168

Ora, tra le numerose citazioni del libro della Sapienza che ritornano spesso sotto la sua penna, questa è una delle più frequenti: « Tu ami tutti gli esseri e nulla disprezzi di quanto hai creato; poiché se avessi odiato qualcosa, non l'avresti neppure creato.

Come potrebbe sussistere una cosa se tu non l'avessi voluta?

Come conserverebbe l'esistenza se tu non l'avessi chiamata all'esistenza? »169

Tommaso ama dunque citare queste parole e quando si chiede: Dio ama tutte le cose?, senza esitare risponde: « Dio ama tutto ciò che esiste.

Infatti tutto ciò che esiste è buono per il solo fatto che esiste, poiché l'essere è in se stesso un bene così come ogni perfezione che esso può avere.

Dato che la volontà di Dio è la causa di ogni cosa, ogni cosa allora non ha essere né perfezione se non nella misura in cui è voluta da Dio.

Dio dunque vuole bene ad ogni esistente e, poiché amare qualcuno non è nient'altro che volergli bene, è evidente che Dio ama tutto ciò che è.

Ma questo amore non è come il nostro …

L'amore, mediante il quale vogliamo del bene a qualcuno, non è la causa della sua bontà; è al contrario la sua bontà che, vera o supposta, provoca l'amore con il quale vogliamo conservargli il bene che possiede e perfino aumentarlo, facendoci impegnare in questo.

L'amore di Dio invece è la causa che infonde e crea la bontà negli esseri ».170

Non è possibile esprimere più semplicemente e più vigorosamente la differenza tra l'amore di Dio e il nostro.

Ciò che l'amore più folle si rivela impotente a realizzare per l'essere più amato, Dio lo fa per ciascuno di noi.

Come un sole farebbe sbocciare il fiore anche senza seme e senza acqua, l'amore di Dio fa sorgere l'essere dal niente, lo serba nell'esistenza e lo ricolma della sua bontà in ogni istante.

Sicché la creazione non è un atto senza continuazione.

Dio non si disinteressa di questo mondo che ha fatto.

Tanto la fede quanto la ragione ci obbligano ad ammettere che le creature sono conservate nell'essere da Dio: « L'essere delle creature dipende a tal punto da Dio che esse non potrebbero sussistere e sarebbero ridotte al niente se, mediante l'operazione della potenza divina, non fossero mantenute nell'essere ».171

Ciò si spiega facilmente se ci si ricorda che Dio non è soltanto causa del divenire di ogni essere ma, nel modo più diretto e intimo, dell'essere stesso.172

La conclusione s'impone da sola, senza però alcun bisogno di immaginare un nuovo intervento divino: « La conservazione delle cose operata da Dio non suppone una nuova azione da parte sua, ma soltanto che continui a donare173

Senza insistervi molto, dato che la cosa ora dovrebbe essere evidente, bisogna tuttavia dire che ritroviamo all'opera in questo contesto del governo divino - o della Provvidenza: i termini sono quasi sinonimi - le tre Persone così come le abbiamo scoperte nella prima creazione delle cose.

Quando Tommaso trova in san Giovanni ( Gv 5,17 ) la parola di Cristo: « Il Padre mio è all'opera fino ad oggi e anch'io opero », commenta senza timore: « Perciò come il Padre mio, pur avendo istituito in principio l'universo, opera tuttora, mantenendolo e conservandolo con un'unica operazione, così anch'io opero; poiché sono il Verbo del Padre, per il quale egli opera ogni cosa …

Perciò come intervenne nella prima istituzione delle cose mediante il Verbo, così opera nella loro conservazione.

Anch'io opero, perché sono il Verbo del Padre per mezzo del quale tutte le cose sono prodotte e conservate nell'essere ».174

[ Tommaso sembra che non perda nessuna occasione per sottolineare la costanza di questa azione del Verbo.

Così quando spiega le parole di Gesù: « Io lascio il mondo e vado al Padre », crede utile precisare che si tratta solo di una partenza fisica e non di un abbandono del mondo ].

« Lo lascia non già sottraendogli la provvidenza del suo governo, poiché egli governa sempre il mondo insieme col Padre, e rimane sempre con i suoi mediante il conferimento della sua grazia ».175

La stessa cosa vale per lo Spirito Santo.

Quando Tommaso parla del modo in cui « le persone divine, a causa della loro stessa processione, hanno una causalità riguardante la creazione delle cose » e di ciò che appartiene a ciascuna di esse per appropriazione, precisa in questo modo il ruolo dello Spirito Santo: « governare come Signore e vivificare ciò che è creato dal Padre e dal Figlio ».

Se questo ruolo gli spetta, « è perché gli si attribuisce la bontà, a cui appartiene il condurre, governandole, le cose verso i loro propri fini, e il vivificare: infatti la vita consiste in un certo movimento interiore; ora, il primo movente degli esseri è il fine e la sua bontà ».176

Questo insegnamento fa eco esattamente ad un grande testo della Somma contro i Gentili al quale occorrerà riferirsi quando parleremo dello Spirito Santo: « Giacché il governo del mondo è simile ad un certo moto mediante il quale Dio regge e guida tutte le cose verso i loro propri fini, e se è vero che l'impulso e la mozione spettano allo Spirito Santo in quanto è amore, è giusto allora attribuire allo Spirito Santo il governo dell'universo e la sua propagazione ».177

Tale dottrina della creazione e della presenza permanente del Verbo « che sostiene l'universo con la potenza della sua parola »,178 induce Tommaso ad esaminare en passant una di quelle supposizioni impossibili che gli storici molto frequentemente ritrovano presso i mistici: « Se Dio ritirasse la sua potenza un solo istante dalle realtà create, queste sarebbero tutte ridotte al niente e cesserebbero di esistere ».

Egli attribuisce ad Origene ( ma si dovrebbe trattare piuttosto di Giovanni Scoto Eriugena ) un paragone suggestivo: se si smette di parlare, non si ha più voce; come pure: se Dio smettesse di pronunciare il suo Verbo, l'effetto del Verbo terminerebbe immediatamente e non si avrebbe più l'universo creato.179

Tommaso non si lascia intimidire da questa supposizione, ma la considera più un dettaglio.

Bisogna ammettere che Dio potrebbe ridurre al nulla gli esseri che ha fatto, poiché egli non ha creato per una necessità di natura.

Dato che tutto dipende dalla sua libera volontà, è necessario ammettere che niente lo obbliga a sostenere ciò che ha creato, così come niente lo obbligava a creare.

Egli non avrebbe bisogno nemmeno di una nuova azione: sarebbe sufficiente che cessasse di agire180

Ma qui il carattere impossibile della supposizione riprende i suoi diritti e infatti subito Tommaso corregge il tiro: « Assolutamente niente è ridotto al niente », visto che un simile annientamento non servirebbe affatto alla manifestazione della potenza di Dio, anzi vi si opporrebbe perché è nella conservazione degli esseri che la potenza e la bontà di Dio si esprimono al massimo.181

A volte si è avanzato il sospetto che Tommaso insegnasse una concezione dell'immutabilità divina secondo la quale Dio sarebbe indifferente alla sua creazione.

In effetti però dice che « ( se ) le creature hanno una relazione reale con Dio .., non si dà relazione reale di Dio nei confronti della sua creatura ».182

Qui è necessario prevenire l'equivoco che potrebbe derivare da una cattiva lettura di questa frase, se cioè la si comprendesse in un senso puramente psicologico, mentre di fatto enuncia un'asserzione metafisica incontestabile.

Essa significa semplicemente che « Dio è al di fuori dell'intero ordine del creato ( cum … Deus sit extra totum ordinem creaturae. ) »; egli conferisce la consistenza, mentre il contrario non è vero e la relazione è necessariamente dissimmetrica.

L'immaginazione non ha niente a che vedere qui, e se si volesse implicare realmente Dio nella sua creazione ( fargli condividere le nostre sofferenze, per esempio, come oggi tentano di fare molti teologi ), ci si fabbricherebbe un idolo supplementare, niente di più.183

Questo dio non sarebbe Dio.

Lungi dall'essere estraneo alla sua creazione, il Dio di Tommaso è personalmente presente ad ogni essere più intimamente di quanto lo sia questo essere a se stesso.

Più di una volta il lettore esperto non può fare a meno di pensare a sant'Agostino ai quale Tommaso deve tanto: « E tu eri più dentro in me della mia parte più interna e più alto della mia parte più alta ».184

Tommaso non ha certo il genio letterario di Agostino, eppure non dice altro, e la lettura delle sue pagine sulla presenza attiva di Dio nella sua creazione è proprio fatta per provocare l'adorazione ammirativa che deriva dal provato sentimento di questa presenza.

Questo sentimento non può che ampliarsi quando ci si rende conto a che punto il Dio di Tommaso non abbia niente in comune con il principio impersonale del deismo che non si occupa del mondo.

Si tratta proprio del Dio-Trinità della Bibbia attivamente implicato nella sua creazione.

Non solo egli ne è l'origine assoluta e il costante sostegno, ma l'ama con l'amore con cui ama se stesso: « Il Padre non ama soltanto il Figlio mediante lo Spirito Santo, ma anche se stesso e noi; poiché … amare, in senso nozionale, non evoca solamente la produzione di una Persona divina, evoca anche la Persona prodotta per modo di amore, e l'amore dice rapporto alla cosa amata.

Per questo come il Padre esprime se stesso e ogni creatura tramite il Verbo che genera, dato che il Verbo generato da solo è sufficiente a rappresentare il Padre e ogni creatura; così pure, il Padre ama se stesso e ogni creatura mediante lo Spirito Santo, visto che lo Spirito Santo procede come amore da questa bontà originaria a causa della quale il Padre ama se stesso così come ogni creatura.

In questo modo si evoca anche come in secondo piano, nel Verbo e nell'Amore procedente, un rapporto alla creatura, poiché la verità e la bontà divine sono principio della conoscenza e dell'amore che Dio ha per le creature ».185

Non ci si sorprenderà di ritrovare un insegnamento simile a proposito della persona del Figlio.

San Tommaso lo propone in un suo commento dell'espressione di san Paolo agli Efesini ( Ef 1,6 ): « La grazia che ci ha dato nel suo Figlio diletto »: « È importante considerare come alcuni sono amati in se stessi e altri a causa di un altro.

In effetti, quando io amo veramente qualcuno, lo amo con tutto ciò che lo concerne.

Così quando siamo amati da Dio ciò non è dovuto [ direttamente ] a causa di noi stessi; siamo amati a causa di colui che è il Prediletto del Padre.

Per questo l'Apostolo aggiunge nel suo Figlio diletto, a causa del quale ci ama nella misura in cui gli assomigliamo.

L'amore infatti è fondato sulla somiglianza …

Ora il Figlio è per natura simile al Padre, e perciò è amato in se stesso e in primo luogo; egli è per natura e nel modo più eccellente il Prediletto del Padre.

Quanto a noi, siamo figli per adozione nella misura in cui siamo conformi al Figlio [ per natura ]; è per questo che abbiamo una certa partecipazione all'amore di Dio ».186

La lettura di alcuni testi raccolti in questo capitolo dovrebbe essere sufficiente a mostrare la coerenza della visione del mondo e di Dio che se ne ricava.

Tommaso non può parlare di creazione senza mostrare le tre Persone all'opera, così come non può parlare della presenza di Dio nella sua creazione senza indicare il suo coronamento in Cristo.

Né inoltre può parlare della creazione nell'essere senza parlare della salvezza, cioè della ricreazione nell'amore.

Questa costanza e questa insistenza non sono arbitrarie e questi legami sono dappertutto presupposti, anche quando non sono esplicitamente evocati.

Questi, dato che entrano a titolo strutturale nella costruzione stessa della Somma, non possiamo dimenticarli.

J. P. Torrel ( S. Tommaso, Roma 1998, pp. 9 -96)

Indice

168	Cf. J.-P. TORRELL - D. BOUTHILLIER, Quand saint Thomas méditait sur le prophète Isaïe, RT 90 (1990) 5-47, cf. p. 9.
169	Sap 11,25-26 Volg., cit. in I, q. 20, a. 2 sc.; del versetto 25 si possono contare un totale di 18 ricorrenze e 4 del versetto 26, ripartite in una decina di opere, tra cui le due Somme sono nettamente maggioritarie (10 ricorrenze).
170	I, q. 20, a. 2: «Sed amor Dei est perfundens et creans bonitatem in rebus».
171	I, q. 104, a. 1.
172	Tommaso riprende qui il suo paragone preferito (ibid.): «La situazione di ogni creatura al cospetto di Dio è come quella dell'atmosfera nei confronti del sole che la illumina… Dio solo è essere per essenza, poiché la sua essenza è la sua esistenza; ogni creatura invece è essere per partecipazione in quanto non appartiene alla sua essenza l'esistere»
173	Se si vuole, si potrà parlare qui di creazione continuata, ma a condizione di ben capire che è soltanto in rapporto a noi che ciò accade nel tempo. Dal punto di vista di Dio, «questa azione (si compie) al di fuori del movimento e del tempo», I, q. 104, a. 1 ad 4; si possono vedere a tal proposito le note di CH.-V. HERIS, in SAINT THOMAS D.AQUIN, Le gouvernement divin («Revue des Jeunes»), Paris 1959, t. I, pp. 253ss.
174	In Ioannem 5, 17, lect. 2, n. 740.
175	In Ioannem 16, Iect. 28, n. 2163
176	I, q. 45, a. 6 ad 2.
177	SCG IV 20, n. 3572
178	Eb 1,3; cf. il bel commento a questo passaggio: In Hebraeos 1, lect. 2, nn. 3 0-37.
179	In Ioannem 1, lect. 5, n. 135; Commentaire sur S. Jean, trad. franc. di M.I X Philippe, pp. 168-169; Depot. q. 4, a. 2 ad 8 et 14.
180	Cf. I, q. 104, a. 3.
181	Cf. I, q. 104, a. 4 ad 1.
182	I, q. 13, a. 7; cf. su questo tema H. SEIDL, De l’immutabilité de Dieu dans l’acte de la création et dans la relation avec les hommes, RT 87 (1987) 613-629; più accessibile forse, ma meno illuminante, M. GERVAIS, Incarnation et immuabilité divine, RevSR 50 (1976) 215-243, mostra in modo convincente l'inanità delle critiche rivolte a san Tommaso da alcuni teologi contemporanei.
183	Si vedrà qui J.-H. NICOLAS, Aimante et bienheureuse Trinité, RT 78 (1978) 271-292, che offre una buona messa a punto del libro di J. MOLTMANN, Le Dieu cractfié La croix da Christ, fondement et critique de la théologie chrétienne, Paris 1974, e che cita numerosi autori. Si noterà che J. MARITAIN, Reflexions sur le savoir théologique, RT 69 (1969) 5-27, che ha tentato di parlare della compassione di Dio, evita questo difetto psicologizzante: « il concetto e la parola di dolore non possono essere impiegati nei confronti di Dio se non metaforicamente… dobbiamo tuttavia cercare in una perfezione divina innominata l'esemplare eterno di ciò che è in noi il dolore con la sua nobiltà» (p. 314)
184	Confessioni II E 6, 1: «Tu autem eras interior intimo meo et superior summo meo»; si prenderà volentieri in considerazione il commento della Bibliothèque augustinienne (t. 13, p. 383; NBA 1, pp. 67-69) che vede in questa breve «definizione» di Dio l.espressione perfetta della sua immanenza e della sua trascendenza: «così Dio è contemporaneante intimo al cuore dell.uomo, fosse anche peccatore, e totalmente altro dall.uomo nella sua santità».
185	I, q. 37, a. 2 ad 3; più o meno sviluppate, indicazioni simili non mancano, per esempio: De ver. q. 22, a. 1 ad 11: «Ex hoc enim quod Deus se ipso fruitur alia in se dirigit»; cf, Depot. q. 3, a. 15 ad 14; Sent. I, d. 32, q. 1, a. 3.
186	In ad Ephesios 1, 6, lect. 2, n. 16.