IndiceA

Sommario

I. Diagramma della situazione attuale:
1. Sviluppo del culto verso Maria;
2. La questione mariana;
3. La crisi mariana;
4. La riscoperta di Maria:
a. Nelle comunità religiose,
b. Nei movimenti ecclesiali;
c. Nella liturgia rinnovata.
II. Maria nella vita spirituale alla luce della parola di Dio:
1. Vita spirituale secondo la rivelazione cristiana;
2. Presenza di Maria nel NT:
a. Riconoscimento progressivo di Maria nella storia della salvezza,
b. Profilo spirituale di Maria,
c. La lode a Maria e l'accoglienza del discepolo.
III. Forme storiche di spiritualità mariana:
1. L' "oblatio" della congregazione mariana;
2. La vita mariaforme del Carmelo;
3. La consacrazione o santa schiavitù verso la Madre di Dio;
4. L'alleanza con Maria;
5. Vivere la vita di Maria.
IV. Ristrutturazione del rapporto spirituale con Maria:
1. Culto verso Maria organicamente inserito nella vita spirituale;
2. Rapporto con Maria vissuto specialmente nella liturgia;
3. Identificazione con Maria e i problemi del nostro tempo:
a. Maria e l'uomo progetto di libertà,
b. Maria e la conversione alla storia,
c. Maria e il cammino verso la maturità;
4. Rinnovamento e impulso creativo circa le forme espressive.
V. Conclusione: Efficace presenza di Maria nell'itinerario cristiano.

Come in altre epoche storiche, anche oggi il cristiano avverte l'esigenza di comprendere e valorizzare la missione che la Madre di Gesù svolge nella chiesa e nella sua vita spirituale.

Nonostante il momentaneo disorientamento determinato dalla crisi mariana, egli percepisce che la Vergine Maria, scelta da Dio per operare le « grandi cose » ( Lc 1,49 ) del suo piano d'amore, è un segno denso di significato offerto al popolo di Dio nel suo cammino di fede.

Più che acquisire elaborazioni teologiche, il cristiano d'oggi aspira ad un incontro autentico e personale con Maria, libero da ipoteche e da visioni caduche, basato sul contatto assiduo con il vangelo ed espresso in un sempre rinascente dialogo con lei.

L'episcopato olandese si è fatto interprete di questa aspirazione quando ha affermato: « Non si tratta di una sezione di dottrina teologica astratta, ne di distinzioni teologiche, ma di un incontro vivo…

Maria, persona viva, chiede ai cristiani una risposta viva, una risposta personale, una risposta di mente e di cuore ».1

Per maturare questa risposta, il cristiano non può abbandonare il terreno storico in cui vive ed opera, ne prescindere dai dati emergenti del NT o dalla tradizione ecclesiale.

La figura di Maria acquista il suo fascino evocatore e stimolante qualora sia inserita nel tessuto globale della vita cristiana: soltanto in tale contesto essa diviene interpellanza e ispirazione in ordine all'incarnazione dei valori cristiani nel nostro tempo.

Perciò intendiamo accompagnare il lettore lungo il tragitto teologico proprio del cosiddetto "circolo ermeneutico": partiremo dalla situazione attuale del culto verso Maria, procederemo ad un confronto con la rivelazione biblica per cogliere la parola di Dio circa la funzione di Maria nella vita cristiana, torneremo infine al presente onde illuminarlo con la luce attinta dalla rivelazione.

Questo itinerario, mentre condurrà ad una ristrutturazione del rapporto cristiano con Maria, potrà diventare occasione e aiuto perché si realizzi l'affascinante scoperta di colei che Dio ha posto sul cammino del cristiano per conformarlo progressivamente all'immagine del Figlio ( Rm 8,29 ).

I - Diagramma della situazione attuale

Prendendo in esame il periodo che va dagli anni precedenti il Vat II ad oggi, possiamo affermare che l'atteggiamento dei cattolici verso Maria è passato attraverso quattro fasi successive: sviluppo, problema, crisi, riscoperta.

1. Sviluppo del culto verso Maria

La speciale venerazione per la Madre di Cristo, « un fenomeno irresistibile che domina tutta la storia della chiesa »,2 raggiunge la massima incidenza nel nostro secolo definito da taluni l'èra di Maria.

Il movimento mariano post-tridentino si è espresso soprattutto nel pontificato di Pio XII attraverso una serie di atti ufficiali tendenti alla valorizzazione della presenza di Maria nella vita e nel pensiero cristiano: consacrazione del mondo al cuore immacolato di Maria ( 1942 ), definizione del dogma dell'Assunzione ( 1950 ), celebrazione dell'anno mariano nel centenario della definizione dell'Immacolata ( 1954 ).

Nello stesso clima sono maturate iniziative a livello di studio e di pastorale incoraggiate dal magistero pontificio ed episcopale: "peregrinatio Mariae", ripresa dei congressi mariani internazionali, sorgere di nuove società mariologiche, rifiorire dei pellegrinaggi e di varie forme di devozione mariana.

Alla presa di coscienza del posto e della funzione di Maria nel piano della salvezza corrispose uno sviluppo del culto mariano, ritenuto un elemento caratterizzante della spiritualità cristiana e itinerario che conduce a Cristo: « La vera devozione, quella della tradizione della chiesa… tende essenzialmente all'unione con Gesù, sotto la guida di Maria…

A Gesù si va per mezzo di Maria.

Maria è dunque la via verso Gesù Cristo, che è via, verità e vita ».3

2. La questione mariana

Di fronte al progressivo incremento del culto mariano, accompagnato talvolta da un eccessivo zelo nel propagare forme particolari di devozione, si elevarono voci di riserva e si delinearono due tendenze contrapposte analizzate da R. Laurentin nel libro La question mariale ( 1963 ): «Esiste oggi, in certi ambienti, una tensione tra pietà cristocentrica e pietà mariocentrica…, tensione tra una pietà tutta rivolta alla Vergine ed una pietà che non vi fa alcun riferimento.

L'erigere in pratica la devozione mariana a religione mariana tende a provocare per reazione una religione senza la Vergine ».4

Al di là di questa schematizzazione, incurante delle zone intermedie, è esistito un certo malessere determinato sostanzialmente dall'affermarsi nell'area ecclesiale di alcuni movimenti rinnovatori, come quelli biblico, liturgico, patristico ed ecumenico.

Essi convennero nell'esigenza di misurare la vita cristiana sul metro della Parola di Dio, nel rispetto della gerarchia dei valori e dell'ampiezza del piano della salvezza.

Proprio nell'esigenza di comporre lo sviluppo del culto mariano con gli altri aspetti essenziali del cristianesimo stava la radice della "questione mariana": un problema di ubicazione e di verifica, di inserimento e di riduzione a giuste proporzioni.

Il confronto con il quadro kerigmatico del cristianesimo delle origini ha provocato una critica all'impostazione del culto mariano e alle sue espressioni, più che un lavoro di ricerca costruttiva.

3. La crisi mariana

Al disagio del culto mariano ha dato una soluzione-equilibrata il Vat II: promozione attiva di esso nella chiesa, come risposta ai dati di fede circa la Madre del Signore ( LG 66 ), inserimento nella liturgia, orientamento cristocentrico, trinitario, ecclesiale ed ecumenico ( SC 103; LG 60-67 ), esortazione ad evitare le contraffazioni di uno « sterile e passeggero sentimentalismo » e di una certa quale « vana credulità » ( LG 67 ).

Nonostante questi chiari orientamenti il periodo post-conciliare registra un aggravarsi del problema mariano, che si esprime ormai senza eufemismi col termine di crisi: agli eccessi o sopravvalutazione del culto mariano succede una sua diminuzione, un calo, una sensibile flessione, che taluni drammatizzano fino a parlare di « epoca glaciale mariana ».5

I segni di questa flessione sono il regresso e talvolta la scomparsa di pratiche tradizionali in onore di Maria, come il rosario, il mese di maggio, le processioni, le associazioni, il culto alle immagini; ma soprattutto una perdita di interesse per l'argomento mariano, un silenzio di arresto nella predicazione, un timore che la devozione a Maria complichi l'itinerario cristiano o costituisca un ambiente securizzante che mantiene nell'infantilismo: « La devozione mariana tende ad apparire, nel cristianesimo, accessoria, secondaria, sovrapposta e in certa misura artificiale ».6

Di fronte a questo fenomeno di emarginazione del culto mariano ci si deve interrogare sulle sue cause, onde chiarire come mai all'incremento auspicato dal Vat II sia seguito paradossalmente un regresso o una disaffezione.

a. Una prima spiegazione plausibile è la mancata assimilazione della dottrina del Vat II circa la funzione di Maria nel piano della salvezza.

Alcuni aspetti nuovi, capaci di modificare profondamente il rapporto con Maria, stentano ad essere percepiti dai fedeli.

Un'inchiesta tra 654 giovani dai 15 ai 22 anni ha rivelato per es. che la Madonna è vista da loro come madre cui si ricorre nei momenti di bisogno ( simbolo di una religione-rifugio ), mentre è quasi totalmente assente nelle loro risposte il riferimento a Maria tipo della chiesa e modello di comportamenti cristiani.

Similmente il significato della devozione mariana, che il Vat II presenta come un aiuto per un intimo e immediato contatto col Cristo ( LG 60-62 ), è recepito in misura del tutto irrilevante.7

Una catechesi carente di motivazioni teologiche ha dunque una parte di responsabilità in questa mancata percezione del ruolo di Maria evidenziato dal Vat II; ma la causa più profonda va cercata in altra direzione, cioè nell'inadeguatezza delle forme, in cui si esprime la devozione mariana, che appaiono sorpassate e non adatte ai tempi.

Qui viene chiamato in campo lo stesso Vat II, che se ha saputo rispondere alle esigenze dei movimenti inter-ecclesiali inserendo il culto mariano nel quadro cristologico, ha mancato tuttavia di individuare nel mutato contesto culturale contemporaneo i motivi ultimi del suo disagio.

A distanza di oltre un decennio le direttive pastorali del Vat II rivelano senza difficoltà un carattere alquanto conservatore e poco attento al rinnovamento: « Il sacrosanto concilio… esorta tutti i figli della chiesa, perché… abbiano in grande stima le pratiche e gli ( v. ) esercizi di pietà verso di lei [ la beata Vergine ], raccomandati lungo i secoli dal magistero della chiesa, e scrupolosamente osservino quanto in passato è stato sancito circa il culto delle immagini di Cristo, della beata Vergine e dei santi » ( LG 67 ).

La lacuna antropologica del concilio appare pure quando omette un confronto diretto con la mentalità attuale per fermarsi al criterio negativo del non scandalo: « Sia nelle parole che nei fatti evitino diligentemente ogni cosa che possa indurre in errore i fratelli separati o qualunque altra persona, circa la vera dottrina della chiesa » ( LG 67 ).

La stessa impostazione dei rapporti cultuali come « doveri degli uomini redenti verso la Madre di Dio » ( LG 54 ) trascura l'esigenza attuale di trovare significati vitali più che obblighi.

b. Un ulteriore passo è compiuto dall'esortazione apostolica Marialis cultus ( 2-2-1974 ), quando attribuisce il « momentaneo disorientamento » nel culto alla Madre del Signore al « divario tra certi suoi contenuti e le odierne concezioni antropologiche e la realtà psico-sociologica, profondamente mutata, in cui gli uomini del nostro tempo vivono ed operano » ( n. 34 ).

Qui il discorso diventa culturale e antropologico, in quanto si considerano le espressioni del rapporto con Maria non in se stesse, ma come parti o modi di un universo simbolico, di un sistema di segni in cui si esprime una data cultura.

Cambiando le concezioni antropologiche si mettono in crisi i modelli e gli schemi rappresentativi precedenti per crearne dei nuovi, corrispondenti al mutato orizzonte culturale.

La Marialis cultus ( = MC ), muovendo da questa impostazione, si rende conto che i mutamenti avvenuti nel nostro tempo hanno influito profondamente sulle manifestazioni del sentimento religioso determinando un rigetto di forme cultuali ritenute valide in un passato recente: « Certe pratiche cultuali, che in un tempo non lontano apparivano atte ad esprimere il sentimento religioso dei singoli e delle comunità cristiane, sembrano oggi insufficienti o inadatte, perché legate a schemi socio-culturali del passato, mentre da più parti si cercano nuove forme espressive… » ( MC introduzione ).

Per sbloccare l'attuale situazione di perplessità non basta più l'attenzione ai movimenti dell'area ecclesiale, ma occorre un'assimilazione dell'attuale mentalità e delle acquisizioni delle scienze umane: in una parola, l'acculturazione, cioè « il movimento… di una cultura verso un'altra cultura, quindi un dialogo, un insegnamento, un confronto, un miscuglio, e più spesso una prova di forza ».8

Realizzato questo incontro con la cultura attuale, il compito dei fedeli nel settore mariano è molteplice:

revisione delle varie forme per mantenere e rinnovare quelle apportatrici di valori oggi assimilabili;

confronto delle proprie concezioni antropologiche e dei problemi che ne derivano con la figura della Vergine Maria, quale è proposta dal vangelo;

impulso creativo in ordine a nuove espressioni.

4. La riscoperta di Maria

La diagnosi della situazione attuale del culto mariano non si esaurisce nella crisi.

In una frangia di cristiani persiste una devozione di tipo sentimentale e insensibile al rinnovamento; in altri ambienti si vive tuttora in atteggiamento di rifiuto, perplessità e attesa.

È tuttavia in atto nella chiesa una riscoperta di Maria attraverso un'esperienza cristiana più fondata nella bibbia e più rispondente alle odierne urgenze.

a. Nelle comunità religiose

Alcune inchieste documentano lo sforzo di rinnovamento operato dai capitoli generali anche nel campo del rapporto con Maria.

Non solo si è inserita Maria nel mistero di Cristo e della chiesa sulla scia della Lumen gentium, ma è mutato il modo di riferirsi alla Vergine e di esprimere il culto verso di lei: si è superato il criterio della moltiplicazione delle pratiche mariane come criterio di spiritualità, si sono valorizzate le feste liturgiche mariane, nelle quali si rinnovano i voti e ci si impegna a viverli sull'esempio di Maria, ci si ispira a lei come ad una donna semplice, servizievole, compromessa nell'avventura di Cristo, guida nella fede oscura ed impegnata.9

Delle comunità religiose hanno compiuto un passaggio da una devozione quantitativa, sensibile, infantile e poco fondata, ad una più inferiore, profonda, solida, matura ed impegnata.

« Quando ero bambino, - afferma un religioso - ella era per me una fata.

Nella mia adolescenza un mito.

Nella mia giovinezza era molto in alto e lontana…

Ora sto quasi continuamente con lei e andiamo insieme al cenacolo e al calvario ».

I fattori di questa maturazione sono l'esperienza e la riflessione personale, i documenti del Vat II o gli scritti mariani dei teologi, il contatto con persone che vivono nello spirito dell'istituto, la stessa situazione di crisi che ha spinto a cercare un rapporto con Maria più purificato ed evangelico.

Maria è invocata preferibilmente come madre, ma anche come modello di vita, di fede e di risposta radicale al messaggio di Gesù, di liberazione dalla mentalità giudaica per accettare l'incredibile novità cristiana, di disponibilità e collaborazione, quale donna forte che si affida a Dio negli avvenimenti dolorosi della vita.10

Le congregazioni religiose di ispirazione mariana hanno compiuto un lavoro di ripensamento a livello di spiritualità e di attività: ne è risultata un'inserzione dell'aspetto mariano, spesso accentuato e sviluppato unilateralmente nel passato recente, nel contesto più ampio del carisma originario.

Ci si muove verso una relativizzazione o semplificazione delle pratiche cultuali a favore di una presenza discreta ed efficace di Maria, di un clima di vita e impregnazione mariana che non complichi ma sostenga il rapporto con Cristo e il servizio degli uomini.11

Forse questo orientamento spiega la scarsa iniziativa circa le nuove forme di culto mariano da sostituire a quelle antiche divenute anacronistiche.

b. Nei movimenti ecclesiali

Nel periodo post-conciliare dopo un certo vuoto mariano si è verificato un nuovo modo di valorizzare il posto di Maria nella vita cristiana, che ha capovolte l'itinerario tradizionale « a Gesù per mezzo di Maria ».

Non si parte più da lei come tragitto per conoscere e amare suo figlio, ma si muove da un'esperienza evangelica centrata su Cristo.

L'opera dei Focolari, molto sensibile all'aspetto mariano essendo sorta come "opera di Maria", ritiene che non è possibile parlare di Maria e del suo ruolo a persone che non abbiano ricevuto un'iniziazione alla vita di Cristo.

Perciò nelle Mariapoli si comincia con l'esperienza comunitaria del comandamento nuovo dell'amore scambievole.

Quando si giunge ad una comunione profonda si percepisce la presenza di "Gesù in mezzo".

Allora ci si accorge che generare la presenza di Gesù attraverso l'amore è l'opera di Maria per eccellenza: vivendo il vangelo si è Maria nella chiesa.

A questo punto - l'espressione-codice diventa "vivere Maria", cioè vivere come Maria nel silenzio di ascolto alla Parola e continuare la sua opera facendo nascere Gesù tra gli uomini.12

Il movimento carismatico [ v. Carismatici ] recupera Maria all'interno della preghiera nello Spirito.

Le riunioni di preghiera vertono sulla conversione al Signore Gesù; ma progressivamente si comprende nello Spirito la necessità della lode a Maria, sull'esempio di Elisabetta, e della comunione con lei per attingere le caratteristiche della preghiera: il "fiat" della disponibilità, il "Magnificat" della gioia, l'umiltà fiduciosa che non esige ma attende.

Lo Spirito non si lega alle formule, ma spinge alla preghiera del cuore; perciò anche pregando il rosario ci si ferma liberamente sulle varie espressioni dell'Ave Maria, attualizzandole in modo personale.

Il rapporto con Maria non vela la presenza dello Spirito, ma la lascia trasparire totalmente; è come uno specchio che scompare di fronte alla figura che riflette: una volta incontrata, lei si nasconde per evidenziare lo Spirito.13

I movimenti di liberazione dell'America latina scoprono in Maria la figura che incarna gli atteggiamenti fondamentali di gioia per la presenza di Dio nella storia, di speranza nel cambiamento dell'ingiusta situazione di sfruttamento, di solidarietà con i poveri e gli oppressi.

Il richiamo al Magnificat è così frequente da costituire un punto di convergenza della spiritualità contemporanea: è divenuto il canto di liberazione da ogni ingiustizia e sopraffazione, l'inno di una grande rivoluzione della speranza che snida dalla neutralità per schierare con il Dio di Maria dalla parte dei poveri.14

La Comunità ecumenica di Bose ( Vercelli ) è giunta al riconoscimento del ruolo di Maria attraverso tre sentieri: la Parola di Dio, la vita monastica e la presenza delle donne all'interno della comunità.

L'assiduità nella lettura della bibbia ha portato alla scoperta di Maria nella comunità cristiana degli Atti degli Apostoli: Maria è « l'elemento persistente e unico nella continuità visibile tra il sorgere di Cristo secondo la carne e il sorgere della nuova comunità cristiana ».

Approfondendo i vangeli dell'infanzia si scorge in Maria la Figlia di Sion, l'arca della nuova alleanza, colei che tutte le generazioni chiameranno beata.

Più che attraverso le formulazioni dei dogmi, la comunità riscopre Maria nell'esperienza di vita monastica come modello di povertà, di esistenza marginale rispetto all'istituzione, di consacrazione e fecondità al di là della sfera della sessualità, di preghiera non pietista ma inserita nella storia.

Infine la situazione di comunità mista ha influito nel recupero di Maria quale modello femminile, invitante a riconsiderare la donna come fattore essenziale della vita umana.15

c. Nella liturgia rinnovata

La riscoperta di Maria è operata in ambito più vasto dalla teologia contemporanea con immediati risvolti nella liturgia.

Riassumendo questo, cammino la MC afferma: « La riflessione della chiesa contemporanea sul mistero del Cristo e sulla sua propria natura l'ha condotta a trovare, alla radice del primo e a coronamento della seconda, la stessa figura di donna: la Vergine Maria, madre appunto di Cristo e madre della chiesa.

E l'accresciuta conoscenza della missione di Maria si è tramutata in gioiosa venerazione verso di lei e in adorante rispetto per il sapiente disegno di Dio » ( introduzione ).

In comunione con la tradizione ecclesiale, la teologia del nostro secolo, dietro la spinta del movimento mariano, ha sottolineato l'intima unione di Maria con Cristo, vedendo nella mariologia un elemento integrante e una verifica della cristologia.

La liturgia romana rinnovata ha avuto cura di « inserire in modo più organico e con un legame più stretto la memoria della Madre nel ciclo annuale dei misteri del Figlio » ( MC 2 ).

Accanto a questo orientamento cristocentrico fondamentale la teologia contemporanea ha evidenziato i rapporti di Maria con la chiesa, riproposti dagli studi biblici e patristici confluiti nel Vat II, che presenta la Vergine come membro, madre, tipo e modello della chiesa ( LG 60-65 ).

Questa dimensione ecclesiale ha esercitato un influsso nella liturgia: « Il tema Maria-chiesa è stato introdotto nei testi del messale con varietà di aspetti, come vari e molteplici sono i rapporti che intercorrono tra la Madre di Cristo e la chiesa » ( MC 11 ).

A livello di celebrazione ufficiale, Maria conserva oggi un posto di rilievo e « la rinnovata liturgia romana costituisce, anche nel suo insieme, fulgida testimonianza della pietà della chiesa verso la Vergine » ( MC 58 ).

Questo campo non è stato dunque toccato dalla crisi; al contrario esso ha realizzato un notevole arricchimento qualitativo e quantitativo,16 proponendo la memoria della Vergine nel messale, nel rituale e nella liturgia delle ore e favorendo un rapporto di venerazione, di ammirazione, di imitazione e di preghiera verso la Madre del Signore.

II - Maria nella vita spirituale alla luce della parola di Dio

Dall'esperienza attuale di Maria nella chiesa è indispensabile passare al confronto con la Parola di Dio, considerata come rivelazione normativa che regola e giudica ogni fenomeno ecclesiale.

1. Vita spirituale secondo la rivelazione cristiana

Il cristianesimo non si lascia catalogare in formule o concetti, perché è innanzitutto dono, presenza, esperienza, vita.

Ciò spiega le molteplici definizioni della vita cristiana date dagli autori del NT a seconda dell'impatto con le diverse aree culturali e della crescita nella comprensione del mistero di Cristo.

Nei Sinottici la vita cristiana è descritta come un ingresso nel « regno di Dio » ( Mc 1,15 ), che implica conversione ( Mt 3,2; Mt 4,17 ), disponibilità ( Mc 10,15 ), fede operosa ( Mt 7,21 ) e sequela di Cristo ( Mt 19,29; Lc 9,23 ).

In Giovanni il regno di Dio cede il posto alla « vita eterna », offerta a chi si fa discepolo di Gesù ( Gv 8,31; Gv 15,8 ) mediante la fede ( Gv 3,36; Gv 8,51; Gv 12,47 ) e l'impegno di comunione con il Padre e con i fratelli ( Gv 4,23; 1 Gv 1,3; 1 Gv 3,23 ).

Per Paolo il cristianesimo è «vita in Cristo» ( 165 volte ) e « vita nello Spirito » ( 19 volte ).

Incorporati in Cristo attraverso il battesimo ( Rm 6,4 ), i cristiani formano con lui un solo essere ( Rm 6,5; 1 Cor 12,27 ) e diventano progressivamente per l'azione dello Spirito conformi alla sua immagine ( Rm 8,29; 2 Cor 3,18 ).

La lettera agli Ebrei, puntando su Cristo sommo sacerdote, presenta la vita cristiana come una peregrinazione ( Eb 4,14; Eb 10,18 ) e accentua l'esigenza di un culto purificato e spirituale ( Eb 13,9-15 ).

Giacomo insiste sulla fede viva, accompagnata dalle opere ( Gc 2,26 ) e dalla carità attiva, che si cura dei bisognosi e non cede a favoritismi, a discordie e a nessuna forma di oppressione ( Gc 2,1-9.15-16; Gc 4,11; Gc 5,1-6 ).

Tenuto conto anche degli altri libri del NT appare evidente una costatazione: nella descrizione della vita spirituale gli autori neotestamentari omettono qualsiasi accenno a Maria.

Questa assenza di riferimento a lei non significa preclusione a uno sviluppo ecclesiale sotto l'influsso dello Spirito circa la presenza di Maria nel mistero della salvezza e nell'esistenza dei cristiani, anche perché gli scritti del NT sono di indole frammentaria e non sistematica.

Tuttavia essi tracciano il quadro normativo del messaggio centrale della rivelazione, che ogni ulteriore sviluppo deve rispettare e in nessun modo oscurare.

Lo stesso NT testimonia la progressiva scoperta di Maria e presenta degli elementi suscettibili di integrazione nella vita cristiana senza derogare alla gerarchia dei valori.

2. Presenza di Maria nel NT

Il bilancio dei testi mariani del NT è alquanto sobrio: un solo passo nelle 14 lettere apostoliche ( Gal 4,4 ), una menzione negli Atti ( At 1,14 ), due accenni in Marco e paralleli ( Mc 3,31-35; Mt 12,46-50; Lc 8,19-21; Lc 11,27-28; Mc 6,3 ), due episodi in Giovanni ( Gv 2,1-12; Gv 19,25-27 ), una presenza più accentuata nei vangeli dell'infanzia ( Mt 1-2; Lc 1-2 ).

Maria non ha dunque un grande rilievo quantitativo nel NT; tuttavia, nonostante questa discrezione, essa vi appare con un compito unico nella storia della salvezza.

Ponendoci dal punto di vista vitale, ossia della risposta dell'uomo al piano salvifico, notiamo nel messaggio neotestamentario un riconoscimento della funzione materna ed esemplare di Maria nella storia della salvezza, un atteggiamento di lode verso di lei e un'accoglienza nella fede del suo ruolo materno: elementi questi che costituiscono il fondamento biblico della presenza di Maria nella vita cristiana.

a. Riconoscimento progressivo di Maria nella storia della salvezza

Il kerigma primitivo, tramandato dai discorsi degli Atti ( At 2,22-26; At 3,12-26; At 4,9-12; At 5,29-32; At 10,34-43; At 13,16-41 ), punta sul fatto salvifico centrale della morte e risurrezione di Cristo senza alcun riferimento diretto a Maria.

Paolo accenna una sola volta alla madre del Messia, ma in forma anonima, incurante della personalità spirituale della "donna" che inserì Cristo nella stirpe umana ( Gal 4,4 ) in una condizione di kenosi, debolezza e impotenza ( Gb 14,16 ).

La catechesi evangelica di Marco è dominata dalla polemica anti-giudaica, nella quale occorreva sottolineare l'insufficienza dei legami carnali per ereditare il regno di Dio e l'esclusione di ogni privilegio dei parenti di Gesù nella comunità di Gerusalemme: nella famiglia spirituale di Gesù si entra solo facendo la volontà di Dio ( Mc 3,35 ).

In tale contesto un'esaltazione della madre di Gesù sarebbe stata impossibile e controproducente: ella perciò rimane confusa nell'ambito del clan familiare ostile a Gesù ( Mc 6,4 ).

Matteo inserisce Maria nel piano della salvezza, presentando la sua maternità verginale per opera dello Spirito santo ( Mt 1,18-25 ), ma, ponendosi dalla prospettiva di Giuseppe che percepisce il mistero e non vuole intromettersi arbitrariamente in un'opera divina,17 menziona la condivisione della sorte del Figlio da parte di Maria ( cinque volte usa l'espressione « il bambino e sua madre » ), senza però rilevare la partecipazione personale di lei.

La valorizzazione piena di Maria è dovuta a Luca e a Giovanni, che la fanno entrare direttamente in scena nei misteri dell'infanzia e della vita pubblica di Cristo, rivelandone la missione e la spiritualità.

A questa visione positiva contribuiscono vari fattori: il declino dell'attesa escatologica concentra l'attenzione sui valori messianici e quindi su Maria piena di grazia e adombrata dallo Spirito; l'approfondimento cristologico porta a ricercare, oltre all'avvenimento centrale della morte e risurrezione e alla vita pubblica, le origini del Cristo naturalmente legate a sua madre; la mentalità ellenistica più aperta alla donna e l'attutimento della polemica anti-giudaica rendono più disponibili alla percezione del ruolo di Maria.18

Si giunge così ad un recupero dei racconti dell'infanzia fondati sui ricordi di Maria stessa ed elaborati in circoli particolari in base alla teologia allusiva e alla meditazione midrashica.

Il midrash adottato da Luca non ha lo scopo di riportare oggettivamente gli eventi, ma piuttosto di approfondire la loro portata teologica mediante il ricorso ai testi dell'AT in un gioco di riferimenti, allusioni, procedimenti letterari e alla luce dei fatti verificatisi successivamente, soprattutto del mistero pasquale.

Anche Giovanni recupera episodi tralasciati dai sinottici, in una rilettura della vita di Cristo maturata in una profonda esperienza comunitaria.

Luca supera la concezione biologico-naturale della maternità di Maria, insufficiente a far entrare nel regno di Dio, proponendola come vocazione e funzione salvifica accolta nella fede.

L'annuncio dell'angelo ( Lc 1,26-38 ) è il racconto di una vocazione, di un'elezione da parte di Dio per una missione di salvezza a favore del popolo: come Abramo ( Gen 17-18 ), Mosè ( Es 3,1-12; Es 4,1-17 ), Sansone ( Gdc 13,3-22 ), Samuele ( 1 Sam 3,1-18 ), e Gedeone ( Gdc 6,12-24 ), Maria è chiamata ad un ministero salvifico e insieme arduo.

Le frasi « piena di grazia, il Signore è con tè » ( Lc 1,28 ) e « non temere… hai trovato grazia presso Dio» ( Lc 1,30 ) indicano infatti la compiacenza divina per Maria scelta per un compito di liberazione e l'assistenza necessaria per portarlo a termine ( Gen 39,4; 2 Sam 15,25-26; Gen 33,12-17; Gen 6,8; Gdc 6,12-24 ).

L'elezione di Maria riguarda il suo divenire madre del Messia davidico, che stabilirà il regno di Dio nel mondo per sempre ( Lc 1,31-33 ).

La maternità di Maria renderà possibile tale regno.

L'inserzione di Maria nella storia della salvezza è ribadita da due espressioni:

« serva del Signore » ( Lc 1,38 ), che pone Maria tra i personaggi prescelti da Dio come strumenti eletti per il compimento dei suoi disegni e che furono fedeli al loro compito ( Gen 26,24; Nm 12,7; 2 Sam 7,5 );

« benedetta tu fra le donne » ( Lc 1,42 ), che designa non solo la preferenza data a Maria tra tutte le sue contemporanee come madre del Messia, ma anche la funzione salvifica del suo ruolo materno.

Mentre la maledizione sradica dal tronco vivo delle promesse, la benedizione indica la partecipazione ai beni messianici e un apporto alla salvezza.

Questo non è riducibile al dare alla luce il frutto del suo seno, bensì, « sulla falsariga dei riscontri anticotestamentari ( Dt 28,4; Gdc 5,24; Gdt 13,18; Gdt 15,12 ) dove sono in causa azioni liberatrici, implica tutte le conseguenze che comporta essere madre del Messia liberatore ».19

L'intima partecipazione di Maria all'opera del Figlio viene delineata da Simeone quando annuncia la morte violenta del Messia con una formulazione mariana: la spada che trafigge l'anima di Maria ( Lc 2,35 ) indica il contraccolpo dell'uccisione del figlio, punto culminante della storia religiosa del mondo.

La madre è associata alla passione e all'esecuzione del giudizio messianico che svela i disegni dei cuori.20

L'episodio del ritrovamento di Gesù nel tempio proietta una luce sul futuro del Messia aggiungendo un elemento nuovo: è un segno profetico della missione di Gesù culminante nel mistero pasquale.

« È ritrovato dopo tre giorni nel tempio - affermava già s. Ambrogio - perché ci fosse un indizio che dopo il triduo della sua trionfale passione sarebbe risorto».21

Maria, nei tre giorni di separazione dal Figlio, trascorsi in un dolore vivissimo ( Lc 2,48; Lc 16,24-25; At 20,38 ), ha avuto l'esperienza anticipata della morte e risurrezione, anche se la comprensione di questo mistero dovrà essere differita nel futuro ( Lc 2,49 ).22

Durante la vita pubblica il ruolo materno di Maria si esprime nella ricerca del Figlio e nell'ascolto della sua parola, che invita a dare il primato ai rapporti di fede e di adesione alla volontà di Dio: la madre diviene discepola ( Lc 8,19-20; Lc 11,28 ).

Questa prospettiva è accentuata da Giovanni, che situa Maria nei due momenti decisivi della prima manifestazione messianica di Cristo ( Gv 2,1-12 ) e del culmine della sua missione salvifica ( Gv 19,26-27 ): « Nel pensiero dell'evangelista Maria è dunque strettamente associata all' "ora" e alla glorificazione di suo figlio ».23

L'episodio delle nozze di Cana ha un significato messianico: è un preludio della nuova alleanza che mette in crisi le istituzioni giudaiche simboleggiate dall'acqua, indicando il banchetto nuziale che riunirà i dispersi figli di Dio.

Maria concorre certamente a preparare il primo segno suscitatore della fede degli apostoli, anche se la risposta di Gesù esprime un certo distanziarsi di lui da sua madre.

Egli rivendica la sua trascendenza messianica, abolendo la dipendenza dalla madre, chiamata ad esercitare il suo influsso non su Gesù, ma al suo servizio: la madre diventa la donna, discepola e collaboratrice in ordine alla costituzione del primo nucleo del nuovo popolo di Dio, che accetta nella fede l'alleanza con il Signore.24

Sul Calvario la relazione della madre e del figlio riceve una nuova trasformazione, di cui Gesù prende l'iniziativa: la maternità fisica di Maria è abolita dalla morte di Cristo ed è sostituita con una maternità d'altro genere, quella nei riguardi dei discepoli di Cristo, inclusi nel discepolo amato.

Lo schema di rivelazione di Gv 19,25-27 proclama questa nuova maternità di Maria: è la Figlia di Sion che genera nel dolore in un sol giorno il nuovo popolo ( Is 66,7-8; Gv 16,21 ), è la Gerusalemme-madre dei dispersi figli di Dio unificati nel tempio della persona di Cristo.25

b. Profilo spirituale di Maria

Luca e Giovanni non si limitano a sottolineare la partecipazione di Maria nell'opera redentrice di Cristo, ma ne tracciano la personalità religiosa che fa di lei l'anticipo perfetto della chiesa e la prima cristiana.

Tutte le dimensioni spirituali che caratterizzano la linea mistica dei poveri di Jahve dell'AT e che verranno canonizzate dalle beatitudini evangeliche, convergono in Maria e ne compongono il ritratto spirituale.

Povertà ( Lc 1,48 ), servizio ( Lc 1,38.48; Gv 2,5 ), timore di Dio ( Lc 1,29.50 ), coscienza della propria fragilità ( Lc 1,52 ), senso di giustizia ( Lc 1,53 ), solidarietà col popolo di Dio ( Lc 1,52-55 ), gioia ( Lc 1,28.47 ), apertura e disponibilità al piano divino ( Lc 1,38.51 ), fiducia nell'attuazione delle promesse di Dio fedele e misericordioso ( Lc 2,19; Lc 2,51 ) attestano la profonda religiosità di Maria in sintonia con la pietà biblica vetero-testamentaria.

Attribuendo il Magnificat alla Vergine, Luca ha voluto sollevare il velo che copriva i suoi sentimenti intimi e il segreto delle sue disposizioni: Maria attende il Salvatore e la manifestazione della potenza e bontà di Dio nella fede, disponibilità, umiltà, gratitudine, gioia e speranza.

Il suo canto è il canto dei poveri, convenuti da tutti i punti della storia biblica, di tutto il vero e spirituale Israele, erede delle benedizioni messianiche.

Attraverso vari accostamenti ( Zc 2,14; Es 40,34-35; Sof 3,14-17 ) Maria è presentata come la Figlia di Sion, il resto della comunità di Israele pervenuto alla perfezione, in grado di accogliere la gioia messianica e di attuare la presenza salvifica di Dio nell'umanità: è la Vergine dal cuore nuovo, abilitata dallo Spirito santo a offrire a Dio il sì totale del consenso e della fede, invano atteso dal popolo eletto.26

c. La lode a Maria e l'accoglienza del discepolo

Oltre alla presentazione di Maria come impegnata attivamente alla salvezza e modello di vita spirituale, troviamo in Luca e in Giovanni due atteggiamenti pratici che ogni cristiano è invitato a condividere.

Innanzitutto quello espresso dalla parola profetica di Maria: « D'ora in poi tutte le generazioni mi chiameranno beata » ( Lc 1,48 ).

Questo macarismo si riferisce « alla singolare gioia religiosa che viene all'uomo dalla partecipazione alla salvezza del regno di Dio »:27 la lode degli uomini a Maria è il riconoscimento della sua scelta a strumento delle grandi opere di Dio, che capovolgendo le valutazioni umane ha chiamato Maria ad essere madre del Salvatore.

Il popolo di Dio, sull'esempio di Elisabetta ispirata dallo Spirito santo, proclamerà beata Maria e la chiamerà benedetta riconoscendo in lei la persona in cui Dio rivela la sua potenza e generosità scegliendola tra tutte le donne per un compito salvifico ( Lc 1,42 ).

A differenza delle benedizioni dell'AT ( Gen 30,13; Mal 3,11; Gdc 5,24; Gdt 13,18 ) la lode di Maria appartiene ai tempi escatologici definitivi, poiché è legata all'irrompere del regno di Dio nel mondo.

All'atteggiamento di lode si aggiunge l'accoglienza di Maria come madre da parte del discepolo che Gesù amava: « Da quell'ora il discepolo l'accolse tra i suoi beni » ( Gv 19,27 ).

Indubbiamente questo episodio non coinvolgerebbe i fedeli qualora si trattasse di un gesto privato da parte di un discepolo verso la Madre di Gesù rimasta sola.

Ma la scena descritta da Giovanni ha una portata salvifica, messianica, ecclesiale, universale: è una scena di rivelazione intimamente connessa con l'ora.

Il discepolo ha un significato tipologico, rappresentativo: è preso in senso assoluto come colui che, osservando la parola evangelica, viene a trovarsi nella sfera dell'amore del Padre e del Figlio ( Gv 14,21 ).

Ora proprio tra i suoi beni, tra le cose proprie che provengono dal fatto di essere in comunione con Cristo, egli accoglie nella fede la madre, secondo l'ultima volontà del Maestro.28

Il rapporto con Maria fa dunque parte del messaggio spirituale di Giovanni: quanti ascoltano la voce di Gesù e divengono una sola cosa con lui in una fede matura e operante sono invitati a fare spazio a Maria accettando la sua maternità come supremo dono di Cristo.

Dal panorama della vita spirituale descritta dagli autori del NT risulta che Maria non vi occupa un posto centrale e preminente: l'insegnamento fondamentale della s. scrittura mira a porre al sicuro gli atteggiamenti di base del cristiano in rapporto al Padre ( regno di Dio ), al Figlio ( vita in Cristo ) e allo Spirito santo ( cammino nello Spirito ).

Tuttavia non si può negare che Maria sia oggetto di particolare attenzione e « incontestabilmente messa a parte» ( K. Barth ): il suo compito nella storia della salvezza è unico e richiede un rapporto diretto con lei nella lode e nell'accoglienza di fede del suo ruolo materno.

Il congresso mariologico di Lisbona ( 1967 ) ha concluso che « nella stessa scrittura si contengono alcuni germi della venerazione alla Madonna.

Ciò appare soprattutto nel detto profetico di Maria, tramandato dal vangelo di Luca ( Lc 1,48b ).

Questa venerazione deve essere intesa nel senso in cui Elisabetta dichiarò Maria "benedetta e beata", per cui a Maria si devono tributare lodi, ammirazione ed ossequi.

Del resto ciò che scrisse Luca è da ritenersi non solo come una testimonianza di Maria, ma anche della primigenia venerazione alla Madonna della chiesa primitiva…

Da altri testi del NT emerge in quale onore fosse tenuta Maria dalla primitiva comunità cristiana ».29

Il nesso di Maria con la vita spirituale è implicito, ma presente e ricco di consonanze e convergenze: se la vita cristiana è apertura al regno di Dio, Maria è la vergine povera che si apre ad esso totalmente e in modo esemplare.

Se essa è vita in Cristo, Maria è la credente che partecipa alla vicenda salvatrice del Signore in un cammino di fedeltà, ascolto e perseveranza.

Se essa è vita nello Spirito, Maria è la prima creatura su cui si effonde lo Spirito santo per farla operare con cuore nuovo e spingerla alla testimonianza di Cristo e alla lode per gli interventi di Dio nella storia.

Sono germi di uno sviluppo che la tradizione attuerà lungo i secoli.

III - Forme storiche di spiritualità mariana

Se consideriamo la storia della chiesa, notiamo che il culto verso Maria è un fenomeno costante, di notevole ampiezza e vitalità.

Pur conoscendo periodi di crisi, deviazioni e scarti, esso li ha superati con nette riprese e nuove espressioni.

Nel periodo patristico il culto della Madre di Dio si esprime in atteggiamenti di venerazione, ammirazione, lode, preghiera fiduciosa, imitazione.

Con s. Ildefonso di Toledo ( + 667 ) si giunge a un rapporto di servizio permanente, con s. Anselmo di Aosta ( + 1109 ) ad una teologia orante, con s. Bernardo ( + 1153 ) al ricorso a Maria mediatrice della grazia e aiuto nelle varie fasi della vita spirituale.

Bisogna giungere ai secoli XVII-XIX, nel periodo del movimento mariano post-tridentino, per trovare delle forme di devozione alla Vergine dove il riferimento a lei non è occasionale, ma permanente e strutturale nel tessuto della vita cristiana.

Offrono particolare interesse alcune forme di spiritualità mariana, in ragione della loro perfezione e del loro influsso.

1. L'"oblatio" della congregazione mariana

Nel 1563 il gesuita belga P. Leunis dà inizio alla congregazione mariana, un'associazione tra i giovani studenti del Collegio romano ( Roma ).

Nell'ambito della vita cristiana impegnata è inserita la devozione a Maria, che si esprimerà nell'oblatio nella quale il congregato sceglie Maria come patrona, protettrice e avvocata e si dichiara suo servo perpetuo.

La formula dell'oblatio è interpretata dai direttori delle congregazioni come una "consacrazione" al servizio di Maria ( Véron ), oppure come « una donazione solenne e irrevocabile » a lei, quale atto d'amore che riassume ogni altro atto di devozione ( Poiré ), o infine come un vero "contratto" che rende il congregato un figlio adottivo della Vergine ( Crassei ).

I manuali delle congregazioni presentano Maria come modello di perfezione e inculcano l'imitazione, l'amore filiale e il servizio.

Ai congregati viene offerta una letteratura mariana abbondante, quale i libri di Poiré, Binet, Barry e Crasset, dove accanto ai principi mariologici fondamentali che avranno meritato successo, si trovano sdolcinature e complicazioni che susciteranno la critica di Pascal.30

Le congregazioni mariane si diffusero rapidamente promuovendo un rinnovamento cristiano nei vari settori della vita sociale.

2. La vita mariaforme del Carmelo

L'ordine carmelitano oltre a presentare Maria come "sorella", titolo che incontra qualche difficoltà nel XVII sec. in quanto è ritenuto non adatto ad esprimere i rapporti con la Madre di Dio, offre un'intensa esperienza mariana descritta da Michele di s. Agostino ( + 1684 ) nel piccolo trattato Vita mariaeformis et mariana in Maria propter Marìam.31

Tale vita mariana, quale fu sperimentata da Maria Petyt ( Sr. Maria di s. Teresa, + 1677 ), è difficile a descrivere; perciò Michele ricorre a linguaggio simbolico e mistico: flusso/riflusso, aspirazione/respirazione, liquefazione / unione / trasformazione.

Essa comunque non è una seconda vita spirituale, ma una "nuova maniera" di vivere in Dio: tutt'altro che ostacolo, è un aiuto e uno sprone, poiché « il regno di Maria non è affatto contrario al regno di Gesù, ma a quello totalmente è ordinato » ( c. 5 ).

Vita mariaforme è vita conforme alla volontà di Maria, esecuzione pronta e gioiosa di quanto piace a Dio e a Maria.

Vita in Maria è conversazione filiale, affettuosa e innocente dell'anima, una respirazione amorosa di Maria, madre super-amabile e cara in Dio.

Vita per Maria è impegno di tutte le forze perché Maria sia onorata e glorificata in ogni cosa e il regno del suo Figlio Gesù sia promosso, realizzato ed esteso.

La vita mariaforme e mariana raggiunge la perfezione quando l'anima si è lasciata animare dallo spirito di Maria fino ad essere trasformata in lei.

I suoi fondamenti sono la maternità spirituale, cui si risponde in forza dello Spirito di Gesù con il sentimento di amore filiale: Ave Mater, e la singolare unione di Maria con Dio che fa sì che la contemplazione di lei conduca necessariamente a lui.

Michele di s. Agostino non prevede pratiche particolari di devozione a Maria, ma solo un flusso e riflusso di amore che ha una duplice origine: « Una tale disposizione ha le sue origini ora nell'azione diretta e spontanea dello Spirito di amore nell'anima, ora nell'abito acquisito per innumerevoli atti di conversazione amorosa verso la nostra tenera Madre.

Stabilita in codesta conversazione, l'anima conserva un ricordo costante e soave di questa Madre e un'eguale inclinazione verso di lei, quasi allo stesso modo nel quale sperimenta in tutte le sue opere la memoria di Dio piena di amore e di riverenza » ( c. 2 ).

Questa forma di spiritualità, espressa in termini di vita, non ha avuto larga diffusione, forse a causa del suo orientamento mistico e contemplativo; ma essa è una testimonianza notevole della percezione della funzione di Maria nella vita spirituale.

3. La consacrazione o santa schiavitù verso la Madre di Dio

Sotto l'influsso di fattori culturali del XVII sec., quali l'esaltazione regale di Maria, il senso della trascendenza di Dio, la concezione pessimista dell'uomo che ama annientarsi e sottomettersi, la monarchia assoluta che esige dipendenza passiva, si diffonde l'uso di proclamarsi schiavo di Maria.

Di fronte agli abusi, i decreti di Roma prendono posizione condannando le associazioni degli schiavi di Maria ( 1673, 1675 ) e ogni atteggiamento incompatibile con la libertà umana e cristiana.

Gli autori spirituali del XVII sec., come Bérulle e Boudon, sfuggono a questa prospettiva poiché presentano la « schiavitù » come totale donazione di amore che rispetta il piano di Dio e impegna ad una vita cristiana intensa: « Dio solo è il fondamento della schiavitù della santa Vergine… e l'unico fine di questa devozione ».32

Chi l'abbraccia deve compiere opere di carità, di culto e di cooperazione missionaria, nell'intera libertà di compiere i propri doveri.

La santa schiavitù consiste in una « santa transazione che si fa con la Regina del cielo e della terra, con cui le si consacra la propria libertà ».

È un « cambiamento di tutta la nostra vita e un rinnovamento di grazia », in quanto ci si dona a Maria senza riserva per appartenere unicamente a Gesù; è impegno totale senza altri limiti che quelli prescritti dal Dio di infinita maestà.

Bérulle la presenta in modo più profondamente cristocentrico come rinnovazione dei voti o promesse battesimali.

Agli inizi del XVIII sec., s. Luigi Maria Grignion di Montfort ( + 1716 ) nella sua opera Trattato della vera devozione a Maria ( = VD ) ripresenterà e perfezionerà la "schiavitù d'amore", che consiste in una « perfetta e completa consacrazione di sé alla ss. Vergine…, o in altre parole in una perfetta rinnovazione dei voti e promesse del santo battesimo » ( VD 120 ).

Egli intende introdurre nel cattolicesimo popolare del suo tempo, dimentico degli impegni battesimali, una devozione a Maria che superi il criterio delle pratiche per essere un atteggiamento interiore e un modo per vivere responsabilmente la vita cristiana.

Per il Montfort non si può restare cristiani per procura, ma occorre darsi a Cristo volontariamente e con cognizione di causa ( VD 126 ); la donazione a Maria si inserisce in questo progetto, quale elemento che « ci conforma, unisce e consacra perfettamente a Gesù Cristo » ( VD 120 ).

Vivendo la consacrazione a Maria, facendo le proprie azioni per mezzo di lei, con lei, in lei e per lei ( VD 257-265 ), si cammina verso la maturità spirituale, nella purificazione del cuore dalle tendenze egoistiche ( VD 110, VD 223 ), nell'assimilazione dello spirito e delle virtù di Maria ( VD 108, VD 260 ) e nell'unione con Dio ( VD 164-165 ).

Maria infatti, rivolta essenzialmente verso gli uomini con la sua maternità spirituale ( VD 30-36 ), non cessa di essere « completamente relativa a Dio » ( VD 225 ), colei che introduce nella santa libertà dei figli di Dio ( VD 164, VD 169, VD 215 ), « via facile e sicura per trovare Gesù Cristo » ed essere trasformati in lui ( VD 62, VD 152-167, VD 218-221 ) e per lasciarsi condurre dallo Spirito santo ( VD 20, VD 34-36, VD 258-259 ).

Il Trattato del Montfort, nascosto per oltre un secolo nel silenzio di un cofano secondo la previsione profetica del suo autore ( VD 114 ) e ritrovato nel 1842, sosterrà in molti cristiani una spiritualità impegnata, pur suscitando alcune riserve circa qualche espressione, soprattutto per il termine schiavitù, usato per descrivere la consacrazione a Maria.

4. L'alleanza con Maria

Presentata da G. J. Chaminade ( + 1850 ), fondatore dei marianisti.

Di fronte alla "grande eresia regnante", cioè l'indifferenza religiosa e l'ateismo, Chaminade è convinto che la devozione a Maria costituisca un rimedio efficace in quanto spinge ad un nuovo impegno di apostolato e di perfezione evangelica.

Però egli non si limita a raccomandare il culto "prudente e saggio" verso la Vergine, ma vuole inculcare una devozione perfetta, ossia un atteggiamento costante di onore, dipendenza e imitazione di Maria.

Chaminade parla di consacrazione, ma usa anche la formula originale di "alleanza" con Maria, che include "una scelta, un impegno, una società".

Tale alleanza è una delle note caratteristiche dei marianisti, che vi si impegnano con il voto di stabilità.

A Chaminade dobbiamo il libro La conoscenza di Maria ( 1841 ), in cui l'autore insiste sulla maternità spirituale della Vergine: « Maria è nostra madre non solo di adozione, ma soprattutto a titolo di generazione spirituale ».

Perciò « se il penitente deve a Maria la sua conversione, il giusto le deve la perseveranza nella giustizia; tutti i santi sono la sua corona, perché ella ha contribuito nel modo più attivo nel renderli ciò che essi sono oggi ».33

Ne scaturisce una spiritualità da figli di Maria, che P. Neubert accentuerà e diffonderà nel noto libretto Il mio ideale, Gesù figlio di Maria ( 1933 ).

5. Vivere la vita di Maria

Questa espressione di J. C. Colin ( + 1875 ), fondatore dei padri maristi, condensa un vissuto spirituale difficilmente esprimibile: « Lo spirito di Maria - egli affermava spesso - è una cosa molto delicata e profonda, che si può afferrare soltanto con una meditazione e una preghiera sostenute.

Se lo si comprendesse bene, sarebbe la vita del cielo sulla terra ».

Il testo delle costituzioni del 1868 si sforza di descriverlo: « Ritengano sempre con intima gioia di far parte della famiglia della b. Maria Madre di Dio…

Se dunque sono e desiderano essere figli di quest'alma Madre, devono sentirsi ispirati dal suo spirito…; pensare come Maria, giudicare come Maria, sentire ed agire in ogni cosa come Maria ».

L'essenziale di questo testo è l'identificazione con Maria come atteggiamento permanente di vita, cioè l'idea di un'imitazione di Maria penetrante fino ai movimenti più fondamentali dello spirito.

Colin privilegia questo aspetto, senza separare l'imitazione di Maria da quella di Cristo: « Tutti i nostri pensieri, tutti i movimenti del nostro cuore, tutti i nostri passi siano degni dei nostri augusti modelli.

Viviamo della loro vita, pensiamo come essi hanno pensato, giudichiamo delle cose come ne giudicano essi stessi.

La nostra unione con loro mediante la preghiera sia tale da non farceli mai perdere di vista » ( Circolare, 1-4-1842 ).

In particolare, Colin si riferisce alla presenza di Maria nella comunità primitiva per concludere ad una partecipazione apostolica alle grandi cose che ella compirà negli ultimi tempi: « La santa Vergine ha sostenuto la chiesa nascente, ella sarà pure il sostegno della chiesa alla fine dei tempi » ( 1872 ).

Oggi i maristi esprimono questa ispirazione in termini di presenza, impregnazione, clima di vita: Maria è tipo di comportamenti cristiani in una trasparenza che non impedisce, ma sostiene la ricerca della gloria del Signore.

La prospettiva dalla quale bisogna valutare lo sviluppo del rapporto con Maria nella tradizione ecclesiale è indicata dalla Marialis cultus: « La chiesa, quando considera la lunga storia della pietà mariana, si rallegra costatando la continuità del fatto cultuale, ma non si lega agli schemi rappresentativi delle varie epoche culturali ne alle particolari concezioni antropologiche che stanno alla loro base, e comprende come talune espressioni di culto, perfettamente valide in se stesse, siano meno adatte a uomini che appartengono a epoche e civiltà diverse » ( MC 36 ).

Occorre, perciò, verificare le forme di spiritualità mariana alla luce della Parola di Dio, mantenerne i valori e accettarne gli appelli, lasciar cadere gli elementi legati a un differente contesto culturale e giungere a una ristrutturazione del rapporto cristiano con Maria rispondente all'odierna vita ecclesiale.

IV - Ristrutturazione del rapporto spirituale con Maria

Dalla diagnosi della situazione attuale, dal confronto con la rivelazione neotestamentaria e con le forme storiche di spiritualità mariana ritorniamo ora al presente per ristrutturare il rapporto spirituale con Maria in modo che esso risponda al piano di Dio e alle attese degli uomini del nostro tempo.

Alcune piste orientative ci sembrano fondamentali:

1. Culto verso Maria organicamente inserito nella vita spirituale

Dal confronto con la Parola di Dio risulta la legittimità e l'esigenza di un rapporto di lode e di accoglienza filiale da parte dei fedeli nei riguardi di Maria ( Lc 1,48; Gv 19,27 ).

La tradizione ecclesiale documenta che la chiesa ha intessuto attraverso i secoli un incontro cultuale con la persona della Vergine in una gamma di variazioni, conseguenti all'approfondimento teologico del suo mistero.

Non si può interrompere la continuità di questo culto, ne « fare a meno di Maria in una vita che vuoi essere cristiana, senza recar torto all'invito divino, senza derogare all'ordine cristiano e senza trascurare le tenere attenzioni di Dio ».34

Tuttavia la rivelazione neotestamentaria presenta la vita cristiana anzitutto come comunione con il Padre, con il Figlio e con lo Spirito santo in vista della realizzazione del regno di Dio nel mondo.

Ne consegue che nessun'altra dimensione può sovrapporre affermarsi in modo tale da eclissare la struttura portante della vita spirituale descritta dal NT.

Perciò anche il rapporto con Maria, presente in misura piuttosto ridotta nel NT, non può essere sviluppato in linea unidirezionale, ma unicamente in modo organico.

Esso cioè deve essere promosso, ma solo all'interno di uno sviluppo globale di tutta la vita cristiana e nel rispetto della gerarchia dei valori; altrimenti diventerebbe un fenomeno abnorme, farebbe perdere il senso delle proporzioni e ridurrebbe lo spazio da dedicare a Dio e al prossimo.

Invece di strutturare e arricchire il culto mariano aprendolo alle altre dimensioni della vita spirituale, secondo la tendenza post-tridentina fino ai nostri giorni, occorre operare un "rientro" di esso nel fenomeno cristiano globale.

Una volta messi in salvo i valori essenziali del cristianesimo, il rapporto con Maria può approfondirsi senza pericolo.

Perciò è da sostenere l'orientamento attuale della spiritualità che punta sulla vita in Cristo e all'interno di questa trova l'atteggiamento da assumere nei riguardi di Maria.

È un recupero della prospettiva degli inizi, quando la comunità apostolica scoprì Maria come implicanza del mistero di Cristo e si aprì alla lode della Madre di Gesù; oppure quando la liturgia primitiva fece spazio a Maria nel contesto della comunione dei santi percependone la sua presenza attiva.

In tale contesto il rapporto con Maria è una conseguenza, piuttosto che una premessa, del mistero di Cristo: l'itinerario cristiano parte infatti da Cristo, centro vivo della fede e dell'annuncio, in lui incontra Maria, la chiesa e il mondo e con lui vive in comunione col Padre nella luce dello Spirito.

Il cammino indicato dal motto « A Gesù per mezzo di Maria » ( fìg. 1 )

va completato e immesso in una fase anteriore, che muove da Cristo per conglobare tutte le altre realtà, compresa Maria, la quale diviene a sua volta una via per raggiungere non l'unione con Cristo, già preesistente, ma un suo approfondimento e maggiore radicazione (fìg. 2).

2. Rapporto con Maria vissuto specialmente nella liturgia

La liturgia « è il culmine verso cui tende l'azione della chiesa e, insieme, la fonte da cui promana tutta la sua virtù » ( SC 10 ): essa infatti attualizza attraverso i sacramenti il mistero pasquale in cui Cristo ha operato la salvezza.

Nel contesto della celebrazione liturgica, che è la più santificante azione della chiesa ( SC 9 ), il rapporto con Maria non solo assume un'efficacia santificatrice, ma anche la giusta proporzione e la retta finalità.

Le feste mariane hanno sempre un significato cristologico ed ecclesiale, in quanto celebrano la partecipazione di Maria ai misteri della salvezza e indicano alla chiesa la sua vocazione ( SC 103 ).

Inoltre, poiché la liturgia segue fedelmente la "taxis" biblica, che dirige la preghiera al Padre, per mezzo di Cristo, nello Spirito ( Ef 2,18 ), il culto di Maria sfocia nell'adorazione trinitaria, evitando il pericolo di sostituzione della Vergine a una persona della Trinità».35

Oltre alle feste mariane e al ricordo della Madre di Dio nei sacramenti e sacramentali, esiste un altro modo per entrare in relazione con lei nella liturgia: ispirarsi a Maria « quale modello dell'atteggiamento spirituale con cui la chiesa celebra e vive i divini misteri » ( MC 16 ).

Il riferimento a Maria, tipo della chiesa, è funzionale in ordine ad una partecipata, consapevole e religiosa celebrazione dell'eucaristia nei suoi principali momenti.

Nella liturgia della Parola Maria è esempio mirabile di ascolto, di accoglienza, di meditazione e di produttività spirituale.

Nella preghiera dei fedeli Maria è una proposta orante di intercessione per i bisogni temporali, come a Cana, ma soprattutto di richiesta del dono dello Spirito, come nella chiesa nascente.

Nell'offertorio Maria ci insegna ad offrire il nostro essere a Dio ( Rm 12,1 ) in sintonia con lei, che « consacrò totalmente se stessa quale ancella del Signore alla persona e all'opera del suo Figlio » ( LG 56 ).

Nel prefazio o ringraziamento la Vergine del Magnificat ci precede nelle lodi a Dio per le grandi cose che ha operato nella storia della salvezza.

Nel memoriale della morte e risurrezione del Signore la memoria di Maria è stimolo a partecipare al mistero pasquale con la sua fede incrollabile, ad accogliere la salvezza e ad accettare sul suo esempio la missione che Cristo ci affida.

Con Maria ci impegnamo ad essere nella liturgia e nella vita l'amen alla Parola di Dio e all'opera di Cristo.

3. Identificazione con Maria e i problemi del nostro tempo

La Marialis cultus contiene un'affermazione programmatica nuova e ricca di conseguenze: « Desideriamo rilevare che la nostra epoca, non diversamente dalle precedenti, è chiamata a verificare la propria cognizione della realtà con la Parola di Dio e, per limitarci al nostro argomento, a confrontare le sue concezioni antropologiche e i problemi che ne derivano con la figura della Vergine Maria, quale è proposta dal Vangelo » ( MC 37 ).

Perché Maria « possa essere assunta a specchio delle attese degli uomini del nostro tempo », è necessario muovere dalla cultura odierna, dalla sua antropologia e dai suoi problemi, verificandola alla luce del messaggio evangelico.

È compito delle comunità ecclesiali trovare nuove forme espressive del proprio rapporto con la Madre del Signore; a noi basta indicare alcune correnti che caratterizzano la nostra cultura, radicalmente mutata e pluralistica, e offrono le basi per un ripensamento antropologico del culto verso Maria e per un recupero di significato della figura della Vergine in ordine al cammino spirituale dei cristiani d'oggi.

L'intreccio e il susseguirsi dei movimenti culturali scoraggiano in partenza ogni strutturazione che pretenda di essere definitiva; tuttavia ci sembra che alcune componenti, in particolare l'esistenzialismo e la secolarizzazione, le filosofie della prassi e il marxismo, lo strutturalismo e l'antropologia culturale, hanno talmente permeato la mentalità e il costume del nostro tempo da non poter sottrarre al loro influsso nessun settore del vissuto sociale e neppure il rapporto con Maria.

a. Maria e l'uomo progetto di libertà

Esistenzialismo e secolarizzazione coincidono nel riconoscimento della libertà umana e nel considerare l'uomo come persona responsabile e autonoma.

L'uomo è il suo progetto e « sarà quello che si sarà fatto » ( Sartre ); è giunto all'età adulta, capace di decidere da maggiorenne ormai libero dalla tutela.

Ne consegue che il rapporto con Maria deve prendere sul serio il valore della persona, centro di decisione e costruttrice del proprio destino: le forme del passato che esprimono dei valori in termini di abbandono, imitazione e dipendenza, hanno scarse possibilità di udienza nell'uomo d'oggi, che vuol evitare qualsiasi delega per assumersi la propria responsabilità e salvare il proprio progetto originale.

La figura di Maria viene recuperata come modello ispiratore in clima di comunione: « Onoriamo i santi e la beata Vergine, non con un culto di servitù e di sottomissione ( in realtà siamo liberi rispetto a tutti gli altri e dipendiamo solo da Dio nell'ordine della religione ); ma "li onoriamo" dice s. Ambrogio, con un onore di carità e di società fraterna ».36

Nella pluralità di modelli in cui la chiesa può rispecchiarsi ( dal suo archetipo supremo che è Cristo, agli altri personaggi della storia della salvezza, come Pietro, Giovanni Battista, Rahab, gli apostoli, il discepolo amato… ), Maria è il tipo che condensa l'intima essenza teologale e mistica della chiesa.37

Non l'imitazione letterale di quanto ha compiuto Maria, ma l'aspetto centrale della sua spiritualità deve essere assimilato ( identificazione, a differenza dell'imitazione, è assimilazione dei comportamenti profondi ).

Secondo il vangelo la Vergine è stata trattata da Dio come una "libertà" che si realizza rispondendo responsabilmente ai suoi segni e maturando nella riflessione un atteggiamento di fede-donazione ( Lc 1,26-38 ).

Maria compie un itinerario di fede, che conosce difficoltà, prove, passaggi verso livelli più maturi a contatto con Cristo e nell'esperienza dello Spirito.

La figura evangelica della Vergine è uno sprone a compiere nella fede un'opzione fondamentale e ad esservi dinamicamente fedeli fino alla fine.

Il culto non deve distanziarla in una zona di onniperfezione a metà strada tra Cristo e la chiesa, ma deve riconoscerla come la prima cristiana, che si autorealizza nell'adesione alla parola di Dio, quale pellegrina di fede in un lungo e difficile processo di maturazione.

Non per nulla nell'Apocalisse Maria assurge a simbolo del parto doloroso che ogni cristiano compie per passare da una conoscenza iniziale ad una più profonda esperienza di Cristo.38

b. Maria e la conversione alla storia

Il pensiero marxista, incentrato sulla prassi e volto alla trasformazione del mondo, ha contribuito al recupero della dimensione storica del cristianesimo.39

Non si tratta soltanto di riandare al passato e ai suoi eventi salvifici, ma anche di convertirsi alla storia da costruire mediante un programma di azione e una presenza operativa nel mondo.

Alla ricerca di ortodossia, come insieme di verità, e alla fuga dal mondo, si affianca o si sostituisce il culto spirituale reso a Dio con il dono di sé nella vita quotidiana ( Rm 1,12; Fil 4,18; Gc 1,27; Mt 5,23-24; Mt 9,13; Mt 12,7 ).

Si è superato il rischio di considerare la religione come oppio ed evasione dalla storia, per impegnarsi a realizzare fin da questo mondo il regno di Dio che avrà compimento nell'età futura.

Di fronte all'attuale situazione storica di violenza istituzionalizzata, di miseria di tante frange sociali e di ingiuste disuguaglianze, la chiesa prende coscienza che non è più possibile un atteggiamento neutrale o di alleanza con i poteri oppressivi e che invece occorre assumere un compito di liberazione, di promozione umana e di realizzazione dell'utopia cristiana.

Nell'ambito di questo vasto programma ecclesiale, Maria è al seguito di Cristo liberatore ( Lc 4,16-21 ) una figura stimolatrice di liberazione.

Il cantico del Magnificat, che è una profonda meditazione della storia, assurge ad espressione perfetta della spiritualità della liberazione: gioia e azione di grazie per l'azione di Dio che libera gli oppressi ed umilia i potenti, solidarietà con i poveri, speranza attiva nel cambiamento del mondo in vista dell'alleanza ( Lc 1,46-55 ).

Il cristiano che guarda a Maria non può essere complice delle ingiustizie del mondo, ne ridursi a renderle omaggio e preghiere, ma deve parteggiare con il Dio dei poveri e impegnarsi in un amore politico verso di essi onde contribuire alla liberazione del mondo da ogni ingiustizia.

In particolare Maria, la donna scelta da Dio per realizzare la grande opera dell'incarnazione redentrice, invita a deporre gli ingiusti pregiudizi sulla donna, che le precludono la via verso una piena partecipazione e responsabilità nei vari settori della vita sociale ed ecclesiale.

La figura di Maria, cui è stata sempre riconosciuta un'eccedenza di realtà cristiana ( immacolata - piena di grazia - assunta ), personifica pure l'utopia del regno,40 cioè del progetto salvifico di Dio tendente alla costruzione di una comunità umana animata dallo Spirito, principio di amore, di comunione, di fraternità, di giustizia e libertà ( Rm 14,17; Gal 5,1-13 ).

Maria è la Vergine dal cuore nuovo, la creatura aperta allo Spirito perché possa nascere il capo della nuova umanità e si instauri nel mondo il regno divino che non avrà fine ( Lc 1,33 ); è la Madre di Gesù presente nella prima comunità ecclesiale ( At 1,14 ), dove germina nello Spirito l'abbozzo meraviglioso di una vita nell'unione cordiale, nella preghiera, nella condivisione dei beni.

Come Maria il cristiano si rinnova nella disponibilità allo Spirito per operare creativamente in ordine ad un'animazione cristiana della realtà sociale.

c. Maria e il cammino verso la maturità

Lo strutturalismo e l'antropologia culturale, in reazione all'esistenzialismo che sottolineava eccessivamente l'originalità e la libertà del singolo, hanno messo in luce « la struttura inconscia soggiacente ad ogni istituzione e ad ogni usanza ».41

Questa sarebbe la mente collettiva della società, responsabile dei miti e della formazione delle strutture sociali, che rimane identica nel mutare delle formulazioni multiple.

Il culto mariano non si sottrae a questa legge: esso non è fenomeno nuovo se non nella sua identità empirica; in realtà sarebbe una concretizzazione storico-culturale dell'archetipo femminile e una ripresa del mito della grande-Madre, che circonda ed accaparra.

Al di là dell'accettazione di un rigido strutturalismo, che segnerebbe la fine dell'uomo libero, le sue suggestioni sono opportune per non trasformare il rapporto con Maria in una specie di adorazione della « regina del cielo» ( Ger 7,18; Ger 44,17-19 ), secondo un modulo recepito anche dal paganesimo.42

Proprio per la sua connessione con la struttura soggiacente inconscia, il culto mariano possiede un carattere di ambiguità, che si neutralizza con il continuo riferimento alla Parola di Dio e alla figura di Maria come è presentata dalla rivelazione: fedele adoratrice di Dio, discepola del Signore, madre del discepolo giunto ad un'intima comunione con Cristo, membro della comunità orante e implorante lo Spirito creatore della novità cristiana.

Similmente la psicologia del profondo rileva che il legame primordiale con la madre contrassegna definitivamente la psiche del figlio e rappresenta uno dei suoi vettori essenziali.

« L'impressione dell'immagine materna nello psichismo umano e il permanere dei valori affettivi da essa ivi suscitati non sono affatto… un segno d'immaturità, ne un deplorevole residuo.

Ciò non toglie che, senza essere patologica, la ricerca esclusiva, predominante, dell'immagine materna possa costituire un regime affettivo, culturale e religioso capace di resistere al progredire della personalità ».43

La relazione con la madre, che è la condizione fondamentale della strutturazione della personalità, passa per una fase infantile e per una fase adulta.

Nella prima si ha un rapporto di dipendenza da una madre onnipotente, che prolunga sul figlio il suo spazio di esistere, previene ogni cosa e dona gratuitamente il bene invece di farlo conquistare; nella fase adulta il figlio esce dalla tutela della madre per realizzare la sua identità e crescita personale: non sopprime il legame con la madre, ma stabilisce un rapporto diverso, non di obbedienza, ma di parità.

La ricerca psicologica ha riscontrato nel corso dei secoli l'elaborazione infantile di un'immagine di Maria, quale madre onnipotente e donna perfetta, idealizzata come modello irraggiungibile in cui cercare rifugio.

Un'immagine più rispondente alla presentazione evangelica di Maria è quella di una madre che crede nel mistero della vita, che è crescita: ella accetta che la vita scorra in direzione imprevedibile, lascia partire il figlio per la predicazione, se lo vede strappare e crocifiggere, si mette poi al fianco degli apostoli e sta con loro.44

Non è stata una madre possessiva e gelosamente ripiegata sul Figlio, ma « donna che con la sua azione favorì la fede della comunità apostolica in Cristo ( Gv 2,1-12 ) e la cui funzione materna si dilatò, assumendo sul Calvario dimensioni universali » ( MC 37 ).

Occorre dunque guardare a Maria per trovare in lei stimoli di crescita superando posizioni infantili.

L'identificazione include un'elaborazione personale nel clima della libertà dei figli di Dio: ciò significa ispirarsi a Maria per compiere cose diverse in una mutata situazione storica.

L'infantilismo si supera non solo con un comportamento maturo basato sul discernimento, ma anche scoprendo l'essere relazionale della Vergine, essenzialmente orientata a Dio e alla chiesa.

Ben lungi dal fermare a sé, Maria indirizza i fedeli ad un atteggiamento di collaborazione con Cristo ( Gv 2,5 ) e rimanda alla fonte della sua vocazione e della sua grazia: all'Onnipotente, il cui nome è santo ( Lc 1,49 ).

4. Rinnovamento e impulso creativo circa le forme espressive

Le varie espressioni di culto mariano, elaborate nelle varie epoche della storia della chiesa, difficilmente si possono trasferire immutate nel nostro tempo, poiché sono legate a concezioni antropologiche ed a schemi rappresentativi diversi da quelli attuali.

Tali forme di preghiera e lode mariana, specie quelle maggiormente diffuse, come il rosario, non devono essere accantonate, perché contengono preziosi valori spirituali capaci di sostenere il cammino cristiano.

Esse devono essere rinnovate mediante una ricerca storica, che discerna l'ispirazione originaria con i suoi validi elementi ed elimini quelli aggiunti che le appesantiscono; si richiede inoltre una loro armonizzazione con la liturgia e un'attenzione alle esigenze della cultura contemporanea.

Applicando questi principi al rosario,45 risulta che esso si rinnova qualora ritrovi il suo carattere di preghiera mariana essenzialmente incentrata nella contemplazione degli eventi salvifici, diventi più biblico valorizzando i testi della scrittura e allargando la serie dei misteri evangelici, come fa la liturgia, e tolga la dissociazione tra parola e pensiero ( Mauriac ) riprendendo l'uso delle clausole cristologiche aggiunte da Domenico di Prussia ( + 1461 ) al termine della prima parte dell'Ave Maria.

Lo stesso discorso vale per le forme di spiritualità mariana, apparse dal XVII sec. in poi e che costituiscono un carisma offerto alla chiesa.

Prendiamo ad es. quella maggiormente strutturata e diffusa nel nostro tempo: la consacrazione montfortana a Cristo per mezzo di Maria.46

Essendo sorta nel XVII sec., essa si è espressa nel linguaggio e secondo la teologia e la cultura di quell'epoca: è necessario reinterpretarla rivedendone i fondamenti, il contenuto e la presentazione e togliendone gli elementi caduchi, logori o inadeguati.

Le intuizioni fondamentali del Montfort da conservare sono: la consacrazione a Cristo mediante Maria come maturazione della grazia battesimale ( VD 120 ), risposta all'inserimento di Maria nella storia della salvezza secondo il piano divino ( VD 14-39 ), dono totale in un impegno personale, cosciente e responsabile ( VD 70, 73, 126-127, 135, 168 ), mezzo per un incontro più intimo e perseverante con Cristo ( VD 61, 120, 152 ), per un'esperienza della paternità di Dio ( VD 213-225 ) e per un'apertura allo Spirito ( VD 20, 34-36, 43, 164, 217 ).

Questi aspetti sono da valorizzare e sviluppare in prospettiva antropologica, cristocentrica, liturgica e sociale:

a. il dono di sé va inserito nel dinamismo della persona umana che non si realizza che nell'amore oblativo;

b. stabilito che in senso rigoroso la consacrazione è diretta solo a Cristo,47 la donazione a Maria diviene aiuto e stimolo a vivere l'opzione cristiana fondamentale e ad esercitare le funzioni sacerdotale, profetica e regale derivanti dal battesimo;

c. poiché la consacrazione è un modo di vivere fedelmente l'alleanza con Dio, essa deve essere rapportata alla celebrazione eucaristica dove tale alleanza trova il suo culmine.

La formulazione di tipo privato dovrebbe cedere ad una formulazione di carattere ecclesiale esplicitando il fatto che la chiesa stessa è chiamata a consacrarsi a Dio sul paradigma della Vergine.

Il collegamento con la solenne rinnovazione degli impegni battesimali, che si compie nella veglia pasquale centro dell'anno liturgico, è indispensabile;

d. l'aspetto ascetico-mistico della vita di consacrazione deve comporsi con quello sociale e apostolico.

Consacrazione nella bibbia è sempre in funzione di una missione: la serva del Signore invita a cooperare alla salvezza del mondo e ad animarlo di spirito evangelico.

Infine il nostro tempo, come le epoche passate, deve esprimere il rapporto con Maria in forme sintonizzate con la sua cultura e prodotte da impulso creativo.

Già si annunciano nuove preghiere a Maria48 e nuovi modi di celebrarla alla luce della Parola di Dio ( MC 51 ); perché questi tentativi abbiano una reale incidenza nella spiritualità odierna, si dovrebbe tener conto di alcune indicazioni che ci appaiono opportune:

a. la preghiera, per non essere evasione dalla vita, deve partire dai problemi del nostro tempo.

Il Magnificat ci offre uno splendido esempio di preghiera biblica, frutto di coscienza storica e comunitaria fondata sul fattore tempo ( azione di grazia per il presente, memoria laudativa per il passato, supplica implicita per l'avvenire );

b. ci si riferisca a Maria in contesto di comunione e nell'intento di cogliere il significato esistenziale della sua vita;

c. si dia più spazio all'inventività e alla partecipazione, contro ogni formalismo o artificio.

Qui potrebbe apportare un valido contributo la pietà popolare con la sua spontaneità, creatività, sentimento, senso della festa.

V - Conclusione: efficace presenza di Maria nell'itinerario cristiano

Alla nostra epoca incombe la gioia di scoprire la presenza di Maria nella storia della salvezza e di rispondervi con atteggiamento di ammirazione, lode e comunione, in continuità con la Parola di Dio ( Lc 1,42-45.48 ) e con la tradizione ecclesiale.

Compito delle comunità ecclesiali odierne non è di abolire o sottacere il culto verso Maria e neppure di lasciarlo languire in un pigro immobilismo, ma di inserirlo più organicamente nell'unico culto cristiano, di rinnovarne le forme soggette all'usura del tempo, di purificarlo da contaminazioni e di dargli nuovo vigore creativo.

Come ogni relazione vitale, il rapporto con Maria si evolve con il ritmo della storia in costante fedeltà alla Parola di Dio e alle esigenze degli uomini del nostro tempo e continua tuttora a manifestare una notevole efficacia in ordine alla vita spirituale, offrendo « un aiuto potente per l'uomo in cammino verso la conquista della sua pienezza » ( MC 57 ).

Nell'itinerario del cristiano, il rapporto con Maria si impone come imperativo della fede ( LG 67 ), ma anche quale elemento di santità e stimolo di impegno e di speranza.

Esso infatti promuove gli scopi di ogni autentica azione pastorale: liberare dal peccato, aiutare l'assimilazione degli atteggiamenti evangelici, sostenere la crescita nell'amicizia con Dio.

La vita di comunione con Maria esige innanzitutto il distacco dal proprio egoismo, radice di ogni peccato personale e strutturale: « Ella, che è libera dal peccato, a questo conduce i suoi figli: a debellare con energica risoluzione il peccato » ( MC 57 ); la storia delle conversioni documenta abbondantemente la forza liberatrice della figura di Maria.

Inoltre la Vergine attrae i fedeli nel solco della sua santità, portandoli ad assimilare le solide virtù evangeliche da lei praticate nel contesto di una spiritualità biblica di ascolto e adorazione di Dio, di lettura profetica della storia e di impegno attivo per la salvezza dei fratelli.

Infine la « piena di grazia » ( Lc 1,28 ), cui Dio ha rivolto il suo sguardo di amore, provoca i cristiani ad « onorare in se stessi lo stato di grazia, cioè l'amicizia con Dio, la comunione con lui, l'inabitazione dello Spirito » ( MC 57 ), a lasciarsi invadere dalla forza trasformatrice di questo Spirito per essere artefici, insieme al Cristo uomo nuovo, della nuova umanità.

Come « nostra sorella » e insieme « gloria che nobilita tutto il genere umano », Maria orienta l'itinerario dell'uomo verso la sua riuscita integrale nell'impegno storico e nell'alleanza di amore con Dio, divenendo un messaggio di ottimismo, di speranza e di vita.

In lei il cristiano trova uno specchio per riacquistare la sua identità e per accorciare lo scarto esistente tra la sua realtà e il progetto divino.

Accogliere Maria nella propria vita resta dunque un segno di apertura ad un dono di Dio offerto al discepolo di Gesù per rafforzare e rendere sempre più maturo e perseverante il suo amore per lui.