IndiceA

Peccato

Sommario

I. Scomparsa del senso del peccato:
1. Sintomi, cause, valutazione;
2. Riflessioni psico-sociologiche:
a. Analisi del termine "colpevolezza",
b. I tre piani della colpa.
II. Il peccato nella riflessione biblica:
1. Il peccato delle origini;
2. Il peccato nella storia d'Israele;
3. L'insegnamento dei profeti;
4. L'insegnamento del NT.
III. Il peccato nella riflessione teologica:
1. Il peccato come violazione della legge di Dio;
2. Il peccato come offesa a Dio;
3. La dimensione sociale del peccato;
4. Il peccato come allontanamento da Dio e conversione alle creature.
IV. Senso di colpa e peccato:
1. Il sentimento di colpevolezza;
2. Confronto dell'analisi della colpevolezza con l'esperienza umana e cristiana del peccato.
V. Il peccato sul piano morale:
1. Morale e libertà;
2. Opzione fondamentale e scelta affettiva.
VI. La dimensione spirituale, il dialogo nell'amore:
1. Il peccato come insuccesso della libertà umana;
2. La dimensione della speranza.
VII. Conclusioni:
1. La riscoperta della dimensione interpersonale del peccato;
2. Superamento di una visuale fatalista del peccato;
3. Superamento di una visuale legalista per una corretta interpretazione del valore della norma;
4. Il peccato nella dimensione della speranza

I - Scomparsa del senso del peccato

« Forse il più grande peccato del mondo di oggi sta nel fatto che gli uomini hanno cominciato a perdere il senso del peccato ».1

Questa costatazione sembra diventare, oggi, ancora più evidente e preoccupante.

Potrebbe sembrare che, ai nostri giorni, il problema del peccato sia del tutto superato, oppure si ponga in termini radicalmente diversi da quelli in cui lo ha posto la riflessione teologica tradizionale.

Il Sinodo episcopale svizzero nel progetto della commissione proponeva la seguente osservazione: « Anche l'uomo d'oggi conosce una consapevolezza della colpa e vorrebbe essere liberato da questa colpa.

Senza dubbio questa consapevolezza della colpa ha subìto in molti un mutamento.

Così le mancanze che toccano l'ambito privato sono da molti meno sentite delle trasgressioni che hanno un influsso nell'ambito sociale pubblico.

Il pensiero che con il peccato si offende Dio passa in secondo piano di fronte alla considerazione che con esso si compie una ingiustizia verso il prossimo e verso la società.

Più che il richiamo ai comandamenti e alle leggi, aiuta l'appello alla responsabilità personale e la conoscenza dei rapporti umani e sociali.

Inoltre per il superamento della colpa sono da tenere presenti le diverse implicazioni di natura psicologica ».

La riflessione teologica sul problema del peccato e della colpevolezza ( e perciò anche della penitenza ) sembra d'altra parte essere messa fortemente in discussione dalle acquisizioni delle scienze umane.

In un momento storico come questo, marcato dalla secolarizzazione, in cui Dio sembra assente dal nostro mondo e dalla nostra cultura e relegato fuori dal nostro orizzonte quotidiano; di fronte allo sviluppo delle scienze umane che ci mettono a disposizione mezzi sempre più qualificati per interpretare la realtà e per dar ragione del comportamento umano, rimettendo radicalmente in questione criteri e norme che sembravano chiaramente acquisiti dall'etica cristiana tradizionale, ci si può chiedere quale spazio ancora ci sia per una riflessione di tipo teologico, morale, spirituale.

E potrebbe sembrare che il discorso, nel suo insieme, non sia che una auto-giustificazione narcisistica di un gruppo religioso, un discorso la cui validità e vitalità è rimessa in causa dalla serietà rigorosa del procedimento scientifico.

Ne potrebbe derivare un atteggiamento rinunciatario, che riduce la presenza di Dio a una pura e semplice presenza al mondo degli uomini, ritenendo la realtà umana in quanto tale come segno del divino e quindi normativa per il comportamento dell'uomo.

Ma nessun incontro, sia pure quello con Dio, può fare a meno di parole e di segni, di un linguaggio che lo esprima.

La crisi del linguaggio della fede mette bruscamente di fronte all'imperfezione e alla provvisorietà del linguaggio stesso.

Le formulazioni dogmatiche, le sistematizzazioni teologiche, gli stessi gesti sacramentali e il comportamento del cristiano lasciano trasparire la loro inadeguatezza di fronte a un mistero che non sono in grado di esaurire.

È su questo piano che si deve risituare e deve ritrovare il suo significato la riflessione teologica: è indispensabile che i cristiani osino dare, fin da adesso, una formulazione riflessa del confronto, da loro vissuto, tra la fede e il dramma umano che è implicato nella loro azione presente.

È pure in questo senso che la riflessione morale e spirituale si trova ad una svolta fondamentale; e anche il rapporto tra teologia e scienze umane non sarà più da vedere in termini inconciliabili ed alternativi.

Restando ben distinti i due campi e i rispettivi settori di indagine, nel loro specifico oggetto formale, sarà pure da metterne in luce la complementarietà: non sarà così possibile fare della spiritualità senza tare dell'antropologia, perché non si può parlare dell'uomo riferito a Dio senza conoscere la struttura e i meccanismi profondi della sua personalità e dei rapporti che lo legano agli altri - cosa che sfugge al campo della teologia -; sarà pure d'altra parte inammissibile, per un cristiano, ritenere che con criteri puramente scientifici sia possibile dare ragione della globalità dell'essere e dell'agire umano, come se non fosse presente in noi una dimensione che trascende la possibilità di questi strumenti di analisi.2

1. Sintomi, cause, valutazione

a. I sintomi

Sul piano del linguaggio i vocaboli della teologia corrente provocano un crescente disagio.

Le nozioni di peccato, contrizione, assoluzione, hanno un contenuto sempre più incerto agli occhi della maggior parte delle persone.

La loro suddivisione in categorie precise diventa problematica, quando si tratta di stabilire i gradi della gravità del peccato ( mortale o veniale ), della pena in cui si incorre ( purgatorio, inferno ), della qualità della contrizione ( perfetta, imperfetta ).

Certe nozioni sono addirittura in via di sparizione pura e semplice, sotto i colpi della demitizzazione o, più semplicemente, della dimenticanza: così quella dell'attrizione, dell'imperfezione o della soddisfazione.

Sul piano della condotta si manifesta una ripugnanza verso tutte le forme di privazione e di penitenza.

Tutto quanto è percepito come negativo e frustrante per il nostro desiderio viene sospettato di inumanità, masochismo, inibizione.

Nel nostro vissuto interiore facciamo fatica a comprendere che cosa significa il peccato; esso ci sembra una tendenza o uno stato diffuso, oppure la deficienza di una situazione d'assieme, più che un atto preciso che può essere catalogato in una serie di azioni peccaminose.

b. Le cause

Le cause della crisi del senso del peccato possono essere ridotte all'ambito del problema della libertà.

Si pone il dubbio sulla consistenza effettiva della libertà umana.

Questa appare così fragile e limitata da una serie di condizionamenti, al punto da porre in discussione la possibilità stessa di compiere degli atti colpevoli liberamente voluti.

Si costata d'altra parte un senso di sfiducia di fronte a ogni dato esterno alla libertà e tendente a condizionarla, senso di sfiducia causato dalla messa in discussione del valore della legge; dalla costatazione del pluralismo e della differenziazione nella società le cui norme non sono più armonizzabili in una serie di imperativi etici oggettivi universalmente validi; dalla relativizzazione dei valori e dall'incertezza su ciò che è permesso e proibito dalla nostra società, che non facilita il risveglio della coscienza morale; dall'incapacità ( per usare una terminologia freudiana ) di adeguarsi al "principio della realtà" per seguire il "principio del piacere", nel senso di una soddisfazione immediata del desiderio, per quanto illusorio possa essere.

Si può parlare anche, alla radice, di una paura di oggettivare Dio, di riconoscerne l'alterità e la libertà.

Dio è visto maggiormente come la realizzazione del desiderio dell'uomo in ordine alla pienezza della propria persona ed alla riconciliazione universale che non come l'intervento, nella nostra storia, di una libertà che ci interpella e ci provoca a un continuo cambiamento e superamento del nostro progetto umano.

c. Per un tentativo di valutazione

Ad un'osservazione più attenta, sembra che non si è perso tanto il senso del peccato, quanto un certo senso del peccato.

Si nota la perdita del senso del peccato inteso come trasgressione di un divieto e, d'altra parte, la recrudescenza di una forma di colpevolezza latente che porta per es., al rifiuto della figura di autorità
e di Dio stesso per la paura - magari inconscia - di esserne giudicati.

Si assiste, contemporaneamente, alla comparsa di una nuova dimensione del senso del peccato, secondo una sensibilità diversa, come ad es. il riconoscimento della nostra responsabilità collettiva nei confronti del destino dell'umanità intera; e, per altro aspetto, a un'attenzione maggiore alle esigenze dell'amore, più importanti e determinanti che non quelle della legge; è in atto una sottolineatura degli obblighi derivanti dalla componente intersoggettiva e sociale della nostra esistenza umana.

In conclusione un certo senso del peccato va certo affievolendosi, ma a favore di un altro, più autentico e più vicino alla nostra cultura.

Le difficoltà che abbiamo a darci una rappresentazione soddisfacente del peccato dovrebbe, per lo meno, far capire come l'assoluto dell'amore - della santità di Dio che dev'essere il nostro costante punto di riferimento - trascenda la nostra intelligenza e la nostra capacità di amare.

Il sentimento che avremo, allora, della nostra distanza in rapporto a questo amore, sarà un indice esistenziale della nostra condizione di peccatori.

I santi, in questo, ci sono, ancora una volta, maestri.

È necessaria, quindi, una chiarificazione del linguaggio che ci permetta di usare in modo più preciso i termini "peccato", "colpevolezza" ( e "conversione" ) ai diversi livelli in cui questi possono venir usati, alfine di evitare confusioni e di non sconfinare in modo indebito dal piano della riflessione teologica ad altri piani che, pur essendo a questo complementari, ne devono rimaner distinti.

Anche la spiritualità ne avrà, tutto da guadagnare.

2. Riflessioni psico-sociologiche

[ v. Patologia spirituale I,1-2 ]

a. Analisi del termine "colpevolezza"

Prendiamo in esame il termine così come viene usato nei testi della letteratura penitenziale, nelle varie culture e religioni: è un linguaggio simbolico.3

I simboli più antichi parlano di "macchia", di qualcosa cioè che dall'esterno danneggia e contamina l'uomo, quelli biblici usano termini quali: mancare il bersaglio, seguire un sentiero tortuoso, ribellarsi, essere ostinati, essere infedeli come nell'adulterio, essere sordi, essere perduti, errare, essere vuoti e falsi, essere incostanti come polvere.

Questi simboli esprimono l'idea della relazione tra Dio e l'uomo, tra l'uomo e l'uomo, tra l'uomo e se stesso.

All'idea della rottura del rapporto si deve aggiungere quella di una forza che domina l'uomo e che è anche il segno della sua debolezza, della sua vanità rappresentata dal soffio e dalla polvere.

Il simbolismo del peccato è, alternativamente, simbolo di qualcosa di negativo ( rottura, estraniamento, assenza, vanità ) e simbolo di qualcosa di positivo ( forza, possesso, prigionia, alienazione ).

L'idea di "colpevolezza" rappresenta l'estrema forma di interiorizzazione nel passaggio dalla "macchia" al "peccato".

Il peccato è già rottura di un rapporto, condizione reale, oggettiva, dimensione ontologica dell'esistenza; la colpevolezza, in più, possiede un accento più chiaramente soggettivo.

Il suo simbolismo descrive la coscienza dell'essere soffocato da un peso che lo avvelena.

Le metafore usate sono quelle del "peso", del "morso", del "tribunale".

Arriviamo qui a un momento particolare dell'esperienza umana del male, quello più ambiguo.

Da una parte la coscienza della colpa segna un progresso chiaro nei confronti di ciò che abbiamo chiamato "peccato"; mentre il peccato rimane una realtà collettiva, la colpa tende ad individualizzarsi.

In Israele i profeti dell'esilio furono gli autori di questo progresso: questa predicazione rappresentò una idea liberatrice; in un tempo in cui un ritorno collettivo dall'esilio, paragonabile all'antico esodo dall'Egitto, appariva impossibile, una via personale verso la conversione si apriva per ciascuno; si nota chiaramente come dall'esperienza ugualitaria ed inqualificata del peccato viene a galla una "gradualità" della colpevolezza: l'uomo è interamente, radicalmente peccatore, ma responsabile in misura diversa.

L'individualizzazione e la gradualità della colpevolezza indicano chiaramente un progresso rispetto al carattere collettivo ed inqualificato del peccato.

D'altra parte ha inizio, in senso negativo, una patologia specifica in cui lo scrupolo segna il punto di inversione.

Anche lo scrupolo ha un carattere ambiguo.

Se, per un verso la coscienza scrupolosa è coscienza delicata, meticolosa, che si appassiona ad una perfezione sempre maggiore, per un altro lo scrupolo segna l'ingresso della coscienza morale nella sua condizione patologica.

La persona scrupolosa si racchiude nel labirinto dei comandamenti; l'obbligo acquista un carattere enumerativo e cumulativo che contrasta con la semplicità e la sobrietà del comandamento di amare Dio e gli uomini.

L'atteggiamento dello scrupoloso porta ad una visione "giuridica" dell'azione e ad una ritualizzazione quasi ossessiva della vita quotidiana; effetto e causa insieme di una perversione del concetto di obbedienza; si ritorna alla "schiavitù della legge" descritta da s. Paolo ( Rm 7 ).

La colpevolezza rivela così la maledizione di una vita sottoposta alla legge, l'irreversibile infortunio descritto da Kafka: la condanna è divenuta dannazione.

[ v. Patologia spirituale I,3 ].

L'evoluzione notata nel linguaggio ci ha messo di fronte a diversi piani in cui la colpevolezza si pone: da un primitivo piano che potremmo definire "inconscio", istintuale, ad un piano più riflesso in cui l'uomo si rende responsabile del proprio male - situato nell'ambito della sua libertà -, a un piano "religioso" in cui l'uomo percepisce il suo essere peccatore di fronte a Dio: piano, questo, specifico del cristiano, uomo spirituale.

b. I tre piani della colpa

Esistono tre piani della colpa, per ciascuno dei quali i termini assumono un significato diverso.4

Il piano dell'istinto.

Anche nell' uomo esiste una maniera di vivere l'obbligo e la colpevolezza che, pur se razionalizzata in motivazioni intellettuali, si situa sostanzialmente sul piano dell'istinto.

È determinata dalla pressione sociale che, con le sue proibizioni e i suoi tabù, stabilisce una difesa contro il pericolo rappresentato dall'istinto individuale.

Il peccato o colpa consiste, ipso facto, nella materialità della trasgressione.

La contrizione sarà il semplice desiderio istintivo di sfuggire alle conseguenze di questa trasgressione.

La confessione della colpa e il proposito di volersi emendare rimangono a livello di puro rito espiatorio.

Il piano morale

Si situa a livello della realizzazione cosciente, libera e autonoma della persona umana, nel suo essere-nel-mondo e nella sua relazione intersoggettiva con la persona assoluta, Dio.

La legge di cui l'uomo prende così coscienza cessa di essere una costrizione esteriore: è la realizzazione del suo essere proprio come dato virtuale e progetto da realizzare.

La coscienza morale non sarà altro se non la coscienza di sé, che opera come facoltà di discernimento, la quale, ad ogni scelta libera, giudicherà su ciò che favorisce la realizzazione autentica di sé e ciò che invece la contraddice.

Anche se non è infallibile, il giudizio della coscienza morale si impone incondizionatamente, pure in caso di errore in buona fede.

La colpa morale consiste nell'agire liberamente contro il giudizio della propria coscienza.

Non è quindi più solo la materialità dell'atto a determinarla.

La sanzione della colpa non è più minaccia dall'esterno: la colpa morale si punisce da sé in quanto mutilazione dell'essere.

La contrizione consiste nel riconoscere di fronte a se stesso il proprio atto come negazione di sé e nel condannare la deviazione della propria crescita.

Non è atteggiamento passivo e rassegnato, ma stimolo a tornare alla verità del proprio autentico divenire.

La confessione situa la condanna della propria colpa e il proposito di emendarsi nel contesto concreto di una crescita comunitaria, e può rivelarsi un mezzo efficace nel ritorno alla verità della propria azione.

Il piano spirituale cristiano

Il compimento morale della persona si realizza anzitutto nell'incontro adulto dell'altro nell'amore.

Ma solo un valore assoluto di amore potrebbe fondare una morale di amore universalmente valida, e l'incontro dell'amore come assoluto ci situerebbe a un livello superiore, quello dell'etica religiosa.

La legge che determina questo incontro non è più il semplice compimento del proprio essere, ma l'invito a superare questo compimento in vista di una relazione interpersonale di amore con la Persona che è lo stesso Assoluto.

Non si tratta, come potrebbe sembrare a prima vista, di una nuova forma di imposizione dall'esterno.

In questo rapporto io non esco da me stesso se non per ritrovarmi, al di là delle mie frontiere naturali, in una vera comunicazione con l'essere divino: il culmine lo si raggiunge, qui, nell'esperienza mistica.

La coscienza cessa di essere un semplice giudizio logico o razionale, ma diventa comunione tra due esseri che si amano, diventa senso del divino e connaturalità con Dio nella carità.

Il peccato diventa, qui, soprattutto e anzitutto infedeltà a un amore: è l'uomo stesso in atteggiamento di rifiuto all'amore divino.

La sanzione del peccato non è una punizione inflitta dall'esterno, ma la sofferenza di chi rifiuta ostinatamente un bisogno inestinguibile di amore.

La contrizione nasce dall'incontro di due certezze: l'evidenza dell'infedeltà, da una parte, e il richiamo della misericordia di Dio - che è più grande del nostro cuore - dall'altra.

Risposta alla contrizione è il perdono, che rinnova l'amore e integra lo stesso peccato nel suo dialogo.

La confessione della colpa sarà il segno attraverso il quale l'incontro e il dialogo si ricostituiscono.

La penitenza o riparazione incarna, a livello temporale del divenire umano, ciò che nell'istante creatore dell'amore è già pienamente realizzato a livello religioso.

II - Il peccato nella riflessione biblica

Che ha da dire la parola di Dio su questa riflessione e su questa realtà?

La bibbia parla spesso, quasi ad ogni pagina, della realtà che noi chiamiamo comunemente peccato.

I termini con i quali l'AT lo designa sono molteplici e vengono presi, in generale, dal linguaggio che serve ad esprimere le relazioni umane: mancanza, iniquità, ribellione, ingiustizia, ecc.

Il giudaismo aggiungerà quello di "debito", che sarà usato anche dal NT.

In modo ancor più generale, il peccatore è presentato come colui che fa il male agli occhi di Dio, e al giusto si oppone normalmente il malvagio.

Ma è soprattutto nel corso della storia biblica che appare la vera natura del peccato, la sua malizia e le sue dimensioni.

E appare pure come questa rivelazione sull'uomo è allo stesso tempo una rivelazione su Dio, sul suo amore al quale il peccato si oppone, sulla sua misericordia: perché la storia della salvezza in definitiva non è altro se non quella dei tentativi instancabili di Dio creatore per strappare l'uomo al suo peccato.

1. Il peccato delle origini

Tra tutti i racconti dell'AT quello della caduta, con cui si apre la storia dell'umanità, offre già un insegnamento estremamente ricco.

Il peccato di Adamo, al di là di un semplice atto esterno di disobbedienza ( Gen 3,3 ), è presentato come un atteggiamento inferiore, di chi pretende di sostituirsi a Dio per decidere il bene e il male, affermando di fronte a Dio la propria autosufficienza e il rifiuto di dipendere: Gen 3,5: « Sarete come dèi, avendo la conoscenza del bene e del male ».

Perché l'uomo è stato creato da Dio « a sua immagine e somiglianza », il suo rapporto con Dio non era solo di dipendenza ma anche di amicizia.

Nel suo atteggiamento di rifiuto, l'uomo lo considera invece come un rivale, è geloso dei suoi privilegi e della sua superiorità ( Gen 3,4ss ).

Il peccato corrompe nell'uomo l'immagine di Dio, capovolgendola: da quella di un essere in sé perfetto che dona per pura gratuità a quella di un essere interessato e indigente, preoccupato di proteggersi contro la sua creatura.

La rottura tra l'uomo e Dio, di cui l'uomo prende l'iniziativa, è sanzionata dal verdetto della coscienza che la percepisce prima ancora che intervenga il castigo.

Adamo ed Eva si « nascondono davanti a Dio » ( Gen 3,8 ).

L'espulsione dal paradiso costituirà soltanto la ratifica di questa volontà dell'uomo.

La rottura con Dio comporta anche la rottura tra i membri della comunità umana: rottura interpersonale, rottura familiare, rottura sociale.

Accusandola, Adamo si desolidarizza da colei che aveva in origine riconosciuto come « osso delle mie ossa e carne della mia carne » ( Gen 2,23 ); l'uccisione di Abele ( Gen 4,8 ) e il canto selvaggio di Lamec ( Gen 4,24) sono segni espliciti di questo regno della violenza; la corruzione dell'umanità che sfocia nel diluvio ( Gen 6 ), la sfida a Dio nella torre di Babele che porta come conseguenza la incomunicabilità tra i popoli ( Gen 11 ) esprimono l'impressionante crescendo del dilagare del male e delle sue conseguenze.

Ma fin dall'inizio, la condizione dell'uomo peccatore è posta sotto il segno della speranza.

Dio stesso prenderà l'iniziativa della riconciliazione ( Gen 3,15 ).

Questa bontà di Dio, più forte del male dell'uomo, si vede già all'opera quando preserva Noè e la sua famiglia dalla corruzione e dal diluvio ( Gen 6,5-8 ) e con lui "ricrea" un universo nuovo, e soprattutto nella chiamata di Abramo in cui il progetto di riconciliazione si fa esplicito: « In te saranno benedette tutte le nazioni della terra » ( Gen 12,3 ).

2. Il peccato nella storia d'Israele

Il peccato, presente dall'origine dell'umanità, accompagna tutta la storia d'Israele.

Osserviamo, per illustrarlo, un episodio caratteristico: l'adorazione del vitello d'oro ( Es 32 ).

Come Dio, per iniziativa gratuita aveva fatto Adamo oggetto della sua benevolenza, così allo stesso modo lo fa con Israele, suo popolo.

In particolare tutta la storia dell'esodo sta a dimostrare i fatti con cui egli ha tenuto fede alla sua parola.

Ma proprio nel momento preciso in cui Dio entra in alleanza con il suo popolo e si impegna con lui dando a Mosè le « tavole della testimonianza » ( Es 31,18 ), il popolo chiede ad Aronne un dio che non sia così lontano e invisibile, fatto sulla propria misura.

Un Dio che cammini con il popolo, dove questo lo vuol condurre, e non che chieda al popolo di camminare con lui.

Il peccato consiste anche qui in un rifiuto di obbedire che, più profondamente, è rifiuto di far fiducia a Dio e di abbandonarsi a lui, riconoscendolo l'unico sufficiente, colui dal quale solo l'uomo trae la sua esistenza e al quale solo deve servire ( Dt 6,15 ).

Sta qui la radice del peccato in quanto idolatria, che sarà richiamato e messo in luce specialmente dai ( v. ) profeti.

3. L'insegnamento dei profeti

Buona parte della predicazione profetica consiste in una denuncia del peccato, quello dei capi e quello del popolo.

Da qui l'enumerazione dei peccati, frequente nella letteratura profetica, ordinariamente legata al decalogo.

Queste enumerazioni si moltiplicano nella letteratura sapienziale.

Il peccato diventa una realtà molto concreta: l'abbandono di Jahve genera violenza, rapine, giudizi iniqui, menzogne, adulteri, spergiuri, omicidi, tutti i disordini sociali.

Significative, al riguardo, le confessioni di Is 59,13ss e di Os 4,2.

Chi pretende di costruire da sé, indipendentemente da Dio, lo farà di solito a spese degli altri, soprattutto dei più piccoli e dei più deboli.

È quanto dimostra ad es. l'adulterio di Davide ( 2 Sam 12 ).

Il peccato dell'uomo non è soltanto opposizione ai diritti di Dio ma anche al suo cuore.

In questo senso la bibbia parla del peccato in quanto offesa a Dio.

Il peccato non ferisce Dio in se stesso ( la rivelazione è troppo preoccupata di affermare la trascendenza per poterlo credere: Ger 7,19; Gb 35,6 ).

Ma lo "ferisce" anzitutto nella misura con la quale è rivolto contro quelli che sono oggetto del suo amore.

Così Natan rimprovera a Davide di aver disprezzato Dio ( 2 Sam 12,9ss ) e per questo di doverne subire le conseguenze.

Di più, il peccato, separando l'uomo da Dio, unica fonte della vita, di fatto si rivela contrario al disegno di amore di Dio ( Ger 2,11ss ).

Per questo, più la rivelazione biblica approfondisce la portata di questo amore, più mostra in quale senso reale il peccato dell'uomo può offendere Dio.

Questa realtà viene espressa attraverso delle immagini come per es. l'ingratitudine del figlio verso un padre che lo ama ( Is 57,4 ) o verso una madre che non potrà mai dimenticare il frutto delle sue viscere ( . Is 49,15 ); o, ancora, l'infedeltà della sposa che si prostituisce al primo venuto, indifferente all'amore instancabilmente fedele dello sposo ( Ger 3,7-12; Ez 16,24 ).

A questo stadio della rivelazione il peccato appare essenzialmente come violazione di rapporti personali, il rifiuto dell'uomo di lasciarsi amare da un Dio che soffre di non essere amato, un Dio che l'amore ha reso vulnerabile ( mistero di un amore che sarà totalmente svelato solo nel NT ).

Accanto al discorso sul peccato è sempre presente nei profeti quello sulla conversione: Dio rimane fedele nonostante l'infedeltà dell'uomo e lo invita al ritorno fin quando l'uomo è in grado di farlo ( Os 2,8ss; Ez 14,11 ).

Poiché il peccato è rifiuto di amore, condizione del perdono è l'atteggiamento dell'uomo che riprende ad amare, che rinuncia alla propria volontà di indipendenza, che accetta di lasciarsi fare e amare da Dio: che rifiuta, in una parola, ciò che costituisce il fondo stesso del peccato.

Tutto ciò va al di là della possibilità umana: anche la conversione è dono del Dio che va alla ricerca della pecorella smarrita ( Ez 34 ), che dona all'uomo « un cuore nuovo », « uno spirito nuovo », « il suo proprio spirito » ( Ez 36,26ss ).

Si realizzerà allora l'alleanza nuova, e la legge non sarà più scritta su delle tavole di pietra ma nel cuore degli uomini ( Ger 31,31ss ).

Infine, l'AT annuncia che questa trasformazione interiore si compirà grazie all'oblazione sacrificale di un servo misterioso di cui nessuno, prima della realizzazione della profezia, avrebbe potuto sospettare la vera identità ( Is 42,1ss ).

4. L'insegnamento del NT

Il NT rivela che il Servo venuto per liberare l'uomo dal peccato ( Is 53,11 ) è il Figlio di Dio.

a. Dall'inizio della catechesi sinottica

Gesù sta con i peccatori per annunciare loro la remissione dei peccati ( Mc 2,17; Mt 6,12 ).

Questo annuncio, nella linea profetica, è accompagnato dalla predicazione della conversione, che dispone l'uomo ad accogliere il favore divino, a lasciarsi fare da Dio, ad accogliere « il suo regno » ( Mc 1,15 ).

Per questo Gesù resta impotente di fronte a chi rifiuta la luce ( Mc 3,28s ) e immagina di non aver bisogno di perdono, come il fariseo ( Lc 18,9ss ).

Per questo ancora Gesù denuncia il peccato e la falsa giustizia di chi si ritiene a posto con la legge ma ha il cuore cattivo ( Mc 7,21ss ).

Il discepolo di Gesù non si può accontentare della giustizia degli scribi e dei farisei ( Mt 5,20 ); la sua giustizia si riduce al precetto dell'amore ( Mt 7,12 ).

Ma è vedendo agire il suo maestro che il discepolo imparerà che cosa significa amare e cosa è il peccato in quanto rifiuto di amore.

La rivelazione più sorprendente è quella della misericordia di Dio verso i peccatori, espressa da Gesù sia attraverso la parola, nella linea della predicazione profetica ( in particolare Lc 7,36ss; Lc 19,5; Mc 2,15ss; Gv 8,10ss ), sia - e specialmente - con i fatti: Gesù accoglie i peccatori con la stessa bontà del padre della parabola ( Lc 7,36ss; . Lc 19,5; Mc 2,15ss; Gv 8,10ss ), fino a scandalizzare i testimoni di questa misericordia incapaci di comprenderla.

b. Caratteristica del vangelo di Giovanni

è l'espressione « peccato del mondo » ( Gv 1,29 ) con la quale, al di là dei peccati particolari, l'evangelista intende parlare della realtà misteriosa che li genera: una potenza ostile a Dio e al suo regno, con la quale Cristo si trova a confronto.

Questa ostilità si manifesta anzitutto, concretamente, nel rifiuto della luce ( Gv 3,19-20; Gv 9,11 ).

Riprendendo un tema già accennato nell'AT ( Sap 2,24 ) Giovanni attribuisce questa ostinazione all'influsso di Satana, cui è asservito chi commette peccato ( Gv 8,34 ) e le cui opere sono l'omicidio e la menzogna ( Gv 8,44 ), che generano odio contro la luce ( Gv 3,19 ), contro la verità, e quindi contro Cristo e il Padre ( Gv 15,22 ) fino all'uccisione del figlio di Dio.

Di fronte al peccato del mondo, Gesù si mostra trionfante, essendo senza peccato ( Gv 8,46 ), uno con il Padre ( Gv 10,30 ), pura luce in cui non vi sono tenebre ( Gv 1,5; Gv 8,12 ), verità senza traccia di menzogna ( Gv 1,14; Gv 8,40 ) e soprattutto amore la cui consumazione avviene nella sua morte ( Gv 15,13 ).

Questa apparente sconfitta è in realtà vittoria sul principe di questo mondo, che contro di lui non può nulla ( Gv 14,3 ) e che da lui è stato abbattuto ( Gv 12,31 ).

Di questa vittoria sono resi partecipi anche i discepoli di Gesù, divenuti figli di Dio per averlo accolto ( Gv 1,12 ).

Il cristiano non commette peccato, perché nato da Dio ( 1 Gv 3,9 ).

E anche se dovesse ricadere nel peccato, Gesù ha comunicato agli apostoli lo Spirito dando loro il potere di « rimettere i peccati » ( Gv 20,22ss ).

c. La teologia del peccato in s. Paolo

Paolo distingue il peccato ( in greco hamartia ) dagli atti peccaminosi particolari chiamati con il termine greco di paraptòma che significa letteralmente caduta.

Egli non sottovaluta la portata degli atti peccaminosi, come è dimostrato dalle liste di peccati presenti nelle sue epistole ( 1 Cor 5,10ss; 1 Cor 6,9ss; 2 Cor 12,20; Gal 5,19-21; Rm 1,29-31; Col 3,5-8; Ef 5,3; 1 Tm 1,9; Tt 3,3; 2 Tm 3,2-5 ).

Ma al di là di questi egli risale al loro principio: essi sono, nell'uomo peccatore, l'espressione e l'esteriorizzazione di quella forza ostile a Dio e al suo regno di cui parlava Giovanni.

Il fatto stesso che Paolo gli riservi praticamente il termine di peccato, al singolare, gli dà un rilievo particolare.

Ma soprattutto l'apostolo si preoccupa di descriverne l'origine e gli effetti in ciascuno di noi, così da elaborare una vera teologia del peccato.

Presentato come una potenza personificata, fino al punto di sembrare talvolta confondersi con il personaggio di Satana, il « Dio di questo mondo » ( 2 Cor 4,4 ), il peccato tuttavia se ne distingue: appartiene all'uomo peccatore, gli è interiore.

C'è una solidarietà di tutti gli uomini nel peccato di Adamo ( Rm 5,12-19 ) che li mette in condizione di morte.

Ma la visuale di Paolo non è, nonostante ciò, pessimista: esiste infatti una solidarietà ben superiore, quella dell'umanità intera con Gesù Cristo ( Rm 5,15 ).

Il peccato di Adamo e le sue conseguenze sono state permesse in quanto su di esse Cristo deve trionfare.

La vittoria di Cristo sul peccato è, per Paolo, altrettanto radicale che per Giovanni.

Il cristiano, morto al peccato, è divenuto, con il Cristo risorto, un essere nuovo ( Rm 6,14 ), una nuova creatura ( 2 Cor 5,17 ).

Egli può tuttavia, finché vive in un corpo mortale, ricadere sotto il potere del peccato e piegarsi alle sue concupiscenze ( Rm 6,2 ), se rifiuta di camminare secondo lo Spirito ( Rm 8,5 ).

La vittoria sul peccato, per opera della sapienza di Dio, avviene utilizzando il peccato stesso.

Anch'esso entra nel disegno salvifico di Dio sul genere umano: « Dio ha chiuso tutti gli uomini nella disobbedienza soltanto per fare misericordia a tutti » ( Rm 11,32; Gal 3,22 ).

Questo mistero della sapienza divina si rivela nel modo più chiaro nella passione del figlio di Dio.

Il Padre ha consegnato il figlio alla morte per porlo nella condizione di compiere il più grande atto di obbedienza e di amore e operare così la nostra redenzione passando, per primo, dalla condizione carnale a quella spirituale.

Per permettergli di amare come nessun uomo ha mai amato.

Dio ha voluto che il suo figlio divenisse vulnerabile al peccato dell'uomo, perché noi, grazie a questo supremo atto di amore, fossimo sottomessi agli effetti della potenza di vita che è la giustizia di Dio ( 2 Cor 5,21 ).

Così « Dio tutto fa concorrere al bene di quelli che lo amano » ( Rm 8,28 ), anche il peccato.

III - Il peccato nella riflessione teologica

La riflessione teologica ha sottoposto a costante analisi il peccato e ha cercato di coglierne l'elemento formale e gli aspetti caratterizzanti.

Ci limitiamo qui a ricordare alcune fra le più notevoli definizioni che riassumono sinteticamente i risultati di questa riflessione.

1. Il peccato come violazione della legge di Dio

È la celebre formula di s. Agostino: « Il peccato è un'espressione, o un fatto, o un qualsiasi desiderio contrastanti con la legge eterna ».

Questa definizione però non va letta tanto in senso legalista, quanto nella prospettiva di un'interpretazione personale della legge.

Non si tratta principalmente dell'infrazione di una norma, quanto di un atteggiamento di opposizione a Dio, autore della legge, anche quando essa è mediata da coloro che, nella comunità, partecipano al potere di orientare il cammino degli uomini.

La legge non è solo una norma imposta dall'esterno, che frena o limita la libertà umana, ma anche, e più radicalmente, una dimensione che struttura l'essere umano in se stesso e ne orienta e stimola lo sviluppo.5

Per questo violare la legge è opporsi all'orientamento fondamentale della propria persona al bene, al compimento della missione implicita nella chiamata alla vita e chiarita nell'insieme degli eventi attraverso i quali si esplicita.

2. Il peccato come offesa a Dio

È una definizione che si pone nella linea della riflessione biblica.

S. Tommaso la propone in diversi contesti.

La si trova espressamente riaffermata da Pio XII nella Humani generis.

Alla luce della riflessione biblica [ sopra, II ], questa definizione non va intesa in senso antropomorfico, che porterebbe ad un'interpretazione estremamente riduttiva.

Pur non escludendo la possibilità di comportamenti che implicano esplicitamente un rifiuto di Dio, molto più spesso l'offesa a Dio si concretizza in un comportamento che è dannoso nei confronti del prossimo e dell'uomo stesso.6

3. La dimensione sociale del peccato

Va rilevata non tanto per un contagio di carattere psicologico quanto per effetto del legame di solidarietà che unisce gli uomini tra di loro.

Quanto più si disgrega la comunione in Cristo, tanto più cresce la solidarietà nel male che il peccato manifesta e rinsalda.

Questo è reso maggiormente evidente dall'attuale forma di vita fortemente socializzata, che ci rende più sensibili alla portata sociale del peccato e ad una più vasta corresponsabilità nei confronti del male del mondo ( conflitto degli egoismi collettivi, disumanità nell'esercizio del potere, distruzione delle risorse naturali… ).

4. Il peccato come allontanamento da Dio e conversione alle creature

È una formula che ritorna, con molta frequenza e varietà, nelle opere di s. Agostino.

Questa definizione sintetizza la realtà del peccato cercando di cogliere la duplice dimensione in cui esso si concretizza: la prospettiva teocentrica, secondo cui il peccato è opposizione a Dio e deformazione della sua opera, e quella antropocentrica, che considera il peccato come male dell'uomo nella sua piena realtà personale, sociale e cosmica, come diminuzione che impedisce la pienezza umana ( GS 13 ).

Fatti questi accenni biblici e teologici, riprendiamo le questioni più specifiche poste dal problema del peccato nei tre piani - istintuale, morale e spirituale - enunciati [ sopra in I,2,b ].

IV - Senso di colpa e peccato

1. Il sentimento di colpevolezza

Potremmo definire il "senso di colpa" come una sensazione dolorosa ( vergogna, paura, scrupolo ) che accompagna un atto giudicato come "male", le cui cause non derivano dalla consapevolezza del peccato in senso teologico ma da altre esperienze compiute durante il decorso della propria esistenza.

Spesso al senso di colpa si accompagnano sensazioni nettamente in contrasto con lo spirito di fede, come il carattere di ineluttabilità, fino alla disperazione.

Spesso con termini come rimorso, paura del peccato, senso del peccato, vengono indebitamente identificati peccato e senso di colpa.

Nei confronti del "peccato" inteso in senso teologico, il senso di colpa presenta alcune caratteristiche non difficilmente rilevabili: esso si impone ad es. soltanto per alcuni peccati privilegiati, con forti variabili di tipo storico e culturale; e ancora esso può variare sia per il suo oggetto che per la sua intensità da soggetto a soggetto.

Così alcuni soggetti sono succubi del senso di colpa per una determinata azione molto più degli altri, pure colpevolizzati nella stessa direzione.

Invece di avere una funzione di prevenzione del peccato, per i soggetti altamente colpevolizzati il senso di colpa è vissuto in se stesso e porta sofferenza e vergogna spinte all'eccesso, all'esagerazione del peccato commesso, all'esasperazione di tentativi riparatori, alla intensificazione delle richieste di perdono.

È possibile trovare delle persone altamente colpevolizzate in un singolo settore della morale mentre in altri sono senza scrupoli o quasi.

Se analizziamo il senso di colpa sotto un profilo più spiccatamente psicologico e ne ricordiamo la genesi, il sentimento di colpevolezza trae origini e si costituisce dall'interazione tra un soggetto da una parte e l'insieme dei rapporti sociali dall'altra.

Non nasce col soggetto ma si forma nel corso della vita, come risposta automatica alle richieste, ai divieti, alle sollecitazioni dell'ambiente.

Il senso di colpa non può essere legato a un avvenimento particolare ne ad uno stadio preciso dello sviluppo affettivo.

La colpevolezza rappresenta, con l'insicurezza, la caratteristica di ogni angoscia.

L'angoscia è sempre la paura di una perdita, reale o immaginaria.

Si vive a diversi stadi: l'angoscia della nascita, dello svezzamento, la paura della castrazione ( con la scoperta del padre ), la paura della morte.

È attraverso ognuna delle frustrazioni subite dalla nostra richiesta di amore ai genitori, quando questa frustrazione è percepita come meritata, che si costruisce la nostra colpevolezza.

Non è attraverso un unico trauma, ma attraverso tutto un insieme di atteggiamenti, di domande e risposte, di rifiuto e frustrazione che nasce il carattere conflittuale di ogni incontro, da cui angoscia e colpevolezza sono generate.

Esse toccano il nostro bisogno più fondamentale, che è quello di amare e di essere amati, riconosciuti come dotati di valore.

2. Confronto dell'analisi della colpevolezza con l'esperienza umana e cristiana del peccato

Senso del peccato e senso di colpa sono due realtà chiaramente distinte, nel senso che l'uno deriva da una vita di fede e l'altro proviene dal contesto psicosociale del soggetto.

Il senso del peccato si può definire come un atto di comprensione di aver operato ( o di voler operare ) una falsa assolutizzazione di aspetti creaturali, distogliendosi da Dio come unico vero fine in senso assoluto.

Questo senso del peccato non si riduce a un semplice atto razionale, ma costituisce un effettivo "sentire", filtrato dall'intero soggetto vivente, di essere mancanti nella propria impostazione di fondo.

Questo sentire sarà comunque genuino nella misura con cui troverà la sua origine e sarà alimentato dalla consapevolezza teologica, cioè dalla vita autenticamente impostata sulla fede.

Si può parlare di senso del peccato nella misura con cui entrano in gioco motivi fondati nella rivelazione di Dio all'uomo.

Il resto è estraneo all'ambito della fede e va quindi diagnosticato e curato attraverso l'opera organizzatrice dell'uomo.

Da notare che una caratteristica fondamentale della rivelazione cristiana del peccato è data dall'amore di Dio e dal suo perdono.

Ogni sentimento di disperazione e di paura dopo il peccato non sarà quindi dettato dalla fede e dovrà essere curato attraverso altre terapie.

Il senso di colpevolezza appare come una realtà ambivalente: è un elemento negativo quando assume forme patologiche che fanno rinchiudere il soggetto in se stesso, in un atteggiamento di angoscia, di rassegnazione e di passività.

Ma diventa positivo quando il dolore provato stimola il soggetto a uscire dalla sua situazione, partendo da motivazioni dettate dalla consapevolezza della ragione ed inserite nel contesto dello sviluppo globale dell'intera persona.

[ v. Patologia spirituale I,1-2 ].

Questa riflessione, di tipo psicologico, ci fornisce l'aggancio e il passaggio logico al piano morale, non nel senso di una frattura ma di una continuità; così come il piano morale, realmente totalizzante al proprio livello, sarà un momento da integrarsi nel vissuto della fede che è il solo, per un cristiano, ad essere totalizzante in modo ultimo e definitivo.

V - Il peccato sul piano morale

Il piano morale si distingue da quello puramente istintuale e psichico, come abbiamo precedentemente notato [ sopra I,2,b ], in quanto luogo della realizzazione cosciente, libera e autonoma della persona umana nel suo essere-nel-mondo e nella sua relazione intersoggettiva con la Persona assoluta, Dio.

Ma è proprio questa dimensione della libertà, all'infuori della quale ogni discorso morale - e ogni responsabilità di fronte al male commesso - è privo di significato, che oggi più che mai viene rimessa "in discussione fino al punto di chiedersi se si possa ancora lecitamente parlare di male e di colpa commessa dall'uomo.

Su questo problema, unitamente a quello del rapporto tra libertà e legge, noi ci soffermiamo, perché ciò ci porterà ad affrontare la questione - di estrema attualità - sull'oggettività o meno della norma morale.

La norma morale astratta, che impone all'uomo ciò che deve fare per soddisfare le esigenze della legge divina e umana, si rivolge all'uomo reale oppure a un uomo idealizzato?

Non richiede forse una maturità che per definizione è irrealizzabile, alla quale il soggetto e l'umanità concreta non partecipano se non in maniera approssimativa ed analogica?

Tenendo conto ancora una volta dei dati della psicologia da un lato e delle acquisizioni del pensiero teologico dall'altro, vogliamo tentare di inquadrare i termini della questione.

1. Morale e libertà

« In un primo stadio di riflessione posso dire: affermare la libertà significa assumersi l'origine del male.

Io affermo con ciò un legame tra male e libertà, un legame tanto stretto che i due termini si implicano vicendevolmente.

Il male ha il significato di male in quanto opera della libertà.

La libertà ha il significato di libertà in quanto è capace del male: io riconosco e dichiaro me stesso autore del male.

Con ciò rifiuto come un alibi l'affermazione che il male esista a modo di una sostanza o di una natura, che possiede la stessa condizione delle cose che possono essere osservate esternamente.

Questa affermazione si può trovare non solo nelle fantasie metafisiche quali quelle contro cui lottò Agostino - il manicheismo - e qualsiasi tipo di ontologia che concepisce il male come un essere.

L'affermazione può assumere un aspetto positivo o addirittura scientifico sotto la forma del determinismo psicologico o sociologico.

Assumersi l'origine del male significa accantonare come una debolezza la scusa che il male è un qualcosa, che è un effetto in un mondo di cose osservabili, siano queste cose realtà fisiche, psichiche o sociali.

Io dico: sono stato io ad agire: ego sum qui feci.

Non esiste alcun essere-male: c'è solo un male-fatto-da-me.

Assumersi il male è un atto del linguaggio paragonabile all'atteggiamento operativo, nel senso che è un linguaggio che fa qualcosa, nel senso che mi imputa l'atto.

« Ho detto che la relazione è reciproca; infatti se la libertà qualifica il male come un atto, il male è ciò che rivela la libertà.

Voglio dire con ciò che il male è un'occasione privilegiata per divenire coscienti della libertà.

Che cosa significa realmente imputare a me stesso i miei propri atti?

Significa anzitutto assumere le conseguenze di questi atti per il futuro; perciò colui che ha agito sarà anche colui che ammetterà la sua colpa, che riparerà i danni, che sopporterà il biasimo.

In altre parole io mi presento come colui che sopporta la sanzione.

Accetto di entrare nella dialettica della lode e del biasimo.

Ma, ponendomi davanti alle conseguenze del mio atto, io mi designo non solo come colui che ha compiuto l'atto, ma anche come colui che avrebbe potuto fare altrimenti.

Tale convinzione di aver compiuto liberamente qualcosa non è materia di osservazione.

È una volta di più atteggiamento operativo: io mi dichiaro, dopo il fatto, come colui che avrebbe potuto fare altrimenti; questo "dopo il fatto" è il contraccolpo dell'assumersi le conseguenze.

Chi assume le conseguenze si dichiara libero, e scopre questa libertà già operante nell'atto incriminato.

A questo punto io posso dire di aver compiuto l'atto.

Questo movimento verso la situazione retrostante alla responsabilità è essenziale.

Esso costituisce l'identità del soggetto morale attraverso il passato, il presente e il futuro.

Colui che sopporterà il biasimo è lo stesso che ora si assume l'atto e che ha agito.

Io enuncio l'identità di colui che accetta le responsabilità future del suo atto e di colui che ha agito.

Queste due dimensioni, futuro e passato, sono legate nel presente.

Il futuro della sanzione e il passato dell'azione sono uniti nel presente della confessione.

Questo è il primo stadio di riflessione nell'esperienza del male: il reciproco costituirsi del significato della libertà e di quello del male, è un atteggiamento operativo specifico: la confessione ».7

Da questa premessa, citata integralmente per la sua chiarezza e lucidità, possiamo dedurre che accettare la libertà umana, nella sua dimensione storica, vuol dire ammettere l'eventualità della colpa.

Rifiutare l'esistenza e la gravità della colpa morale significa svalutare il compito della libertà umana come capacità reale di opzione fondamentale, e ridurre il male alla condizione oggettiva di infelicità, estranea alla propria volontà, in cui l'uomo si trova.

L'uomo è un « essere di desiderio »8 caratterizzato dall'insoddisfazione e pertanto orientato a un fine totalizzante che può essere indicato col nome di vita, di pienezza o felicità.

Ogni realizzazione immediata e quindi parziale della felicità contiene in se stessa l'esperienza dell'insoddisfazione, il bisogno di andare oltre.

Così, dopo ogni incontro, il ritorno di ciascuno alla propria solitudine fa di nuovo emergere il conflitto che vi abita, e rimanda alla costatazione dell'incompiutezza della nostra personalità e della comunione nell'amore.

La condizione umana è un intreccio di desiderio di felicità, di costatazione della sua fragilità e di minaccia di infelicità.

Il desiderio della felicità è sempre raddoppiato e ravvivato dalla sfida che essa oppone all'infelicità.

L'infelicità è fondamentalmente determinata dalla finitezza, che ostacola il nostro bisogno di pienezza, di assoluto comunque lo si voglia identificare.

La colpa morale non può essere identificata con la finitezza, ma vi aggiunge l'intervento della volontà: l'uomo è colpevole quando è soddisfatto della propria finitezza e la trasforma in fine totalizzante e in sufficienza: ciò che corrisponde, di fatto, a negarla in quanto finitezza.

Sul piano etico si potrà dire allora che si ha colpa quando l'oggetto immediato del desiderio ( in quanto tale, finito ) viene assolutizzato perdendo di vista il fine assoluto nella sua trascendenza.

È quindi la « tematizzazione del desiderio dell'assoluto in oggetti finiti, con la conseguente negazione della visuale totalizzante implicata in questo desiderio ».9

Ridurre il male dell'uomo alla propria infelicità, ponendolo fuori dell'ambito del proprio volere, significherebbe negare tutta la dimensione etica che nasce dall'incontro e dal riconoscimento - come di altrettanti elementi originali e irriducibili - dell'azione, della libertà e della tendenza alla perfezione, con il loro risvolto negativo dato dalla colpevolezza oggettiva.

L'uomo è « libertà in situazione ».

L'affermazione dell'esistenza e del valore della libertà umana non può sfuggire a un confronto con tutte le forme di condizionamento individuale e sociale da cui di fatto siamo toccati e che ci fanno definire la libertà dell'uomo come una libertà in situazione.

Già la morale classica e lo stesso diritto canonico hanno sempre riconosciuto dei limiti alla libertà umana: si distinguevano gli impedimenti "intrinseci" al soggetto, specialmente l'ignoranza, la concupiscenza, l'abitudine, da quelli "estrinseci": la violenza fisica e morale, il timore, l'inganno, il ricatto.

Tali posizioni vanno aggiornate.

Partono infatti dal presupposto che la libertà umana è una facoltà di decisione perfettamente autonoma e che solo dei fattori accidentali - sempre eccezionali anche se assai frequenti - possono momentaneamente impedirne l'esercizio.

L'immagine dell'uomo, così come ci viene presentata dall'antropologia contemporanea, è assai diversa.

Vi si vede la libertà umana come una libertà situata; la dialettica della libertà e del determinismo è dunque inerente a ogni atto umano.

Ed è solo per mezzo di questa dialettica che l'azione libera diventa veramente umana.

Sembra d'altra parte che la scienza attuale trovi maggiore difficoltà a salvaguardare, all'interno di questo dibattito, il momento specifico della libertà che non a sottolineare tutte le servitù che pesano sull'agire umano.

Queste possono essere ricondotte a tre cause principali: fattori di ordine biologico, sociale e psicologico.

Sotto il profilo biologico, la morale classica teneva conto quasi esclusivamente dell'ereditarietà.

Ma oggi le scoperte recenti della neurochirurgia, dell'endocrinologia - con le mutazioni che questi trattamenti comportano nella personalità -, come pure le conseguenze dell'uso dei vari eccitanti, narcotici e tranquillanti, mostrano in maniera più viva l'influsso profondo che i fattori biologici possono esercitare sullo psichismo e sulla libertà di coscienza.

L'equilibrio dell'uomo e il suo sistema nervoso sono resi molto più instabili dalla necessità di adattamento a situazioni nuove imposte dal ritmo di vita e di lavoro, dalle responsabilità sociali, dal fenomeno di robotizzazione dell'uomo creato da una società ipertecnicizzata.

Per quanto riguarda gli influssi sociali, la morale classica usava dei concetti piuttosto superati come quelli di rispetto umano, paura, vergogna.

Oggi si preferisce sottolineare le pressioni esercitate dalla mentalità comune ( propaganda, pubblicità, pressione ideologica, disinformazione ); l'influsso dei rapporti affettivi vissuti ai vari livelli dell'inserimento sociale, che ha portato alcuni sociologi a definire la coscienza morale come la facoltà di adattamento istintivo della persona alle esigenze del gruppo; la stessa struttura burocratizzante e robotizzante dello Stato moderno; la spersonalizzazione sociale e la riduzione all'anonimato.

Nel settore degli influssi psicologici la morale classica parlava di tirannia dell'abitudine e di asservimento alle passioni.

Oggi sono i dati della psicologia del profondo a motivare la vera natura dei vincoli che legano l'uomo al suo passato e risalgono all'origine fino alla prima infanzia e alla stessa esistenza intra-uterina.

Accenniamo soltanto a questo fattore, la cui analisi ci porterebbe troppo lontano.

Notiamo in particolare il problema delle motivazioni inconsce che sfuggono completamente alla coscienza chiara del soggetto e sono determinanti in atti che il soggetto considera invece perfettamente normali, lucidi e liberi.

Si tratta delle conseguenze di traumi subiti nel corso della crescita e dello sviluppo psichico, sotto l'influsso di un certo tipo di educazione, che portano alla formazione di complessi nevrotici e a un processo di infantilizzazione spesso presenti anche in una vita cosciente adulta apparentemente equilibrata.

Le cause di questo processo di infantilizzazione sono molteplici, come la dislocazione della famiglia, l'assenza quasi completa dell'immagine paterna nell'educazione che conduce rapidamente nella direzione di un matriarcato pedagogico, l'educazione modellata sul tipo del figlio unico, la precocità della crisi della pubertà - che rende sempre più notevole il divario tra la maturità fisica e quella spirituale -, l'incertezza di un'epoca che non possiede più un ideale di umanità valido e universalmente accettato, il carattere superficiale della nostra civiltà.

Alla luce di queste semplici considerazioni, passando dal piano teorico da cui eravamo partiti citando Ricoeur al piano pratico, si può quindi dedurre che l'uomo non sempre fa quello che pensa di fare e che delle espressioni come "sapevo bene ciò che facevo", "l'ho fatto appositamente", non sono sempre una scala valida per misurare il vero grado di libertà dei propri atti.

Ma allora, in realtà si può ancora parlare di peccato?

In particolare, la nozione di peccato mortale connessa con piena avvertenza e deliberato consenso non diventa molto problematica?

Quello che noi chiamiamo peccato non può essere l'effetto di quanto in noi c'è di immaturità, disadattamento sociale, incapacità di assumere pienamente il nostro passato, di tutto quanto, in noi, resta a livello di istinto e non può dunque essere imputato alla nostra libera scelta?

Il peccatore allora non sarebbe un colpevole ma un malato, o un essere non ancora giunto a maturità.

Il fatto che lo si consideri troppo spesso come colpevole e come tale lo si condanni sarebbe il segno che la società e la chiesa che prende questo atteggiamento nei suoi confronti non ha ancora raggiunto una maturità sufficiente e resta prigioniera dell'infantilismo di una morale istintiva.

Dopo aver sommariamente espresso i termini del problema indichiamo ora alcune piste di soluzione.

2. Opzione fondamentale e scelta oggettiva10

La scelta dell'agire umano diventa una scelta realmente libera quando affonda le sue radici negli strati più profondi dell'essere.

Si devono distinguere le scelte fra una molteplicità di oggetti particolari ( che possono essere determinate anche dall'istinto ) dalla scelta in rapporto all'insieme dell'esistenza, che riguarda il significato dell'esistenza stessa, e nella quale la persona intera si impegna incondizionatamente.

Chiamiamo questa scelta "opzione fondamentale".

I termini della scelta sono o l'apertura di sé nell'accoglienza a un divenire, a costo di ogni rischio, o il ripiegamento su se stessi, nel rifiuto del rischio e quindi nel rifiuto della propria realizzazione.

L'opzione fondamentale; incarnandosi nella realtà della storia, dovrà entrare in contatto con il dato psico-fisico ed assumere quindi tutti i determinismi che ne condizionano l'esercizio, e assumendoli, impegnarli liberamente in nuovi rischi.

La scelta oggettiva continua che questa incarnazione implica sarà scelta veramente libera soltanto nella misura con la quale partecipa alla libertà dell'opzione fondamentale.

Solo questo grado di partecipazione permetterà, dal punto di vista morale o religioso, di definire le singole azioni come buone o peccaminose.

Notiamo ancora, dal punto di vista psicologico, che la sofferenza che l'uomo prova a causa della sua impotenza a realizzarsi, deriva proprio dal fatto che il condizionamento dei suoi complessi si urta con una realtà opposta, che non può essere se non la libertà creatrice, che lo rende cosciente dell'impotenza in quanto tale.

Ogni psicoterapia consiste dall'altra parte nel cercare di offrire all'opzione libera la possibilità di aprirsi una strada attraverso la rete dei determinismi che tendono a soffocarla.

Posto in termini puramente astratti, il problema della libertà resterà pur sempre oggetto di discussione senza possibilità di una risposta esauriente.

La soluzione vera potrà essere trovata soltanto nella pratica, dal momento che il dubbio sull'esistenza della libertà ci porta a renderci conto che questa libertà è da costruire.

La libertà non è immediata ma mediata; non è una fonte ma un impegno, l'impegno a diventare più libero.

Portare l'uomo ad una maggiore libertà: questo rimane pur sempre il compito essenziale.

Scaricare un uomo della propria responsabilità significa privarlo della sua possibilità di agire, di trasformarsi e di progredire.

Dare all'uomo il sentimento della propria responsabilità significa invece permettergli di superare il proprio passato e di evolvere, di aprirsi verso il futuro, in una prospettiva di una più reale riconciliazione.

Questo è anche il significato più autentico del riconoscimento e della confessione della propria colpa, non nel senso negativo che abbiamo descritto parlando del sentimento di colpevolezza, ma nel senso positivo e stimolante del termine.

VI - La dimensione spirituale, il dialogo nell'amore

Abbiamo definito [ sopra I,2,b ] il piano spirituale cristiano come il luogo dell'incontro dell'uomo con l'Amore assoluto, fondante una morale di amore universalmente valida, luogo dell'incontro con Dio, l'unico Assoluto al quale ogni cosa deve essere riportata e per il quale ogni cosa deve essere vissuta.

E abbiamo già notato come su questo punto si distingue chiaramente il peccato nel senso religioso del termine dalle varie manifestazioni del sentimento di colpevolezza [ sopra IV,1-2 ].

Vogliamo riprendere, a questo livello, i due punti su cui ci eravamo soffermati, sul piano etico, per stabilire il grado di possibile colpevolezza responsabile per l'uomo: la libertà e la legge.

1. Il peccato come insuccesso della libertà umana

Abbiamo notato sul piano etico come la colpa non può essere ridotta al limite connaturale all'uomo stesso, ma si ha quando l'oggetto immediato del desiderio, in quanto finito, viene assolutizzato, perdendo di vista il fine assoluto nella sua trascendenza.

Ora, agli occhi della fede, questo Assoluto esiste positivamente e realmente, e si rivela come una Presenza personale che può essere chiamata per nome e interpellata.

L'azione buona dell'uomo in rapporto vivo con Dio ha dunque Dio come fine ultimo e come sorgente prima.

Peccare non vuoi dire orientare l'atto umano verso un nulla - come se questo esistesse in modo positivo e distinto da Dio - ma privare l'atto umano della sua trascendenza nei confronti di Dio.

Di conseguenza, il peccato tocca anche il tenore stesso dell'atto compiuto, non nella materialità della sua esecuzione ma nel modo con il quale il soggetto lo vive psicologicamente e spiritualmente.

Oltre che un no a Dio il peccato è anche un no all'uomo: è lo scacco del desiderio che si ripiega sulla sua propria potenza limitata e quindi fallisce in quanto libertà.

Questo atteggiamento di rifiuto è quanto definisce il peccato mortale.

Possiamo qui brevemente riprendere la distinzione classica tra peccato mortale e peccato veniale, per metterla nella giusta luce.

La morale classica ha messo l'accento soprattutto sulla materialità dell'atto, prendendo come criterio quasi unico la classificazione dei peccati.

La riflessione contemporanea, per reazione, tende a sopravvalutare i fattori di situazione e le esigenze di un impegno così adeguato della libertà che quasi nessuna situazione umana può di fatto realizzare.

Riferendoci a quanto detto riguardo alla libertà sul piano etico, possiamo affermare che la gravita di un atto dipende dal suo grado di partecipazione all'opzione fondamentale.

Il peccato mortale sarà chiaramente limitato alle scelte determinanti, ai momenti di decisione in cui l'uomo determina, forse, tutto il resto della sua vita.

Per quanto difficile da giustificare e da spiegare, la differenza tra peccato mortale e peccato veniale è comunque implicitamente presente in ogni definizione di peccato.

Il peccato veniale non è tale se non per analogia, in quanto realizza in modo imperfetto l'intenzionalità e gli effetti del peccato mortale.

È a quest'ultimo solo che, sotto il profilo etico, si addice la definizione data di tematizzazione del desiderio dell'assoluto in oggetti finiti e, dal punto di vista teologico, quello di « atto attraverso il quale l'uomo situa in un bene limitato il senso ultimo della sua vita, rivendicando la propria autonomia di fronte a Dio ».11

Con il suo diverso grado di gravita il peccato è comunque sempre la prova della libertà, cioè l'avvenimento critico in cui essa misura il prezzo delle sue scelte anteriori, scopre la sua fallibilità ma, anche in questo, si rivela come libertà umana.

2. La dimensione della speranza

Il discorso spirituale sulla libertà si distingue da quello puramente etico in quanto richiede che noi pensiamo alla libertà sotto il segno della speranza.12

Per questo, se c'è un modo specificatamente spirituale per parlare del male, è quello di parlarne secondo il linguaggio della speranza.

Nel linguaggio evangelico, considerare la libertà alla luce della speranza significa risituare l'esistenza in quel movimento che, con Moltmann, potrebbe essere definito il futuro della risurrezione di Cristo.

Questa formula kerigmatica potrebbe essere definita con l'espressione di Kierkegaard « passione per il possibile », che rivela, in contrasto con qualsiasi abbandono al presente e sottomissione alla necessità, l'impronta della promessa sulla libertà.

La libertà affidata al Dio che viene è aperta al nuovo radicale: è l'immaginazione creatrice del possibile.

La libertà alla luce della speranza è una libertà che si afferma malgrado la morte e malgrado tutti i segni della morte.

È libertà per la negazione della morte, libertà per decifrare i segni della risurrezione sotto l'apparenza contraria della morte.

Più fondamentale della categoria del "malgrado" è la categoria dell' "a maggior ragione" di s. Paolo ( Rm 5,15.17 ): « Ma il dono, non è come l'offesa; perché se per l'offesa di uno solo sono tutti morti, a maggior ragione la bontà di Dio e il dono della sua grazia che ci viene da un solo uomo.

Gesù Cristo, sono stati riversati in abbondanza su tutti…

Se per colpa di uno solo la morte ha regnato a causa di questo, a maggior ragione coloro che ricevono l'abbondanza della grazia e del dono della giustizia, regneranno nella vita per mezzo del solo Gesù Cristo ».

È in questa dimensione che la libertà avverte se stessa, si conosce e vuole appartenere a questa economia della sovrabbondanza.

È da questo punto di partenza che si può fare un discorso etico e teologico sul male.

Il linguaggio spirituale, a differenza di quello etico, pone il male davanti a Dio ( Sal 51, « confessione del peccato » ).

Rimesso davanti a Dio, il male viene reintrodotto nel movimento della promessa.

Il pentimento, essenzialmente diretto al futuro, si è già staccato dal rimorso, che è riflessione riferita al passato.

Posta così davanti a Dio, la coscienza del male muta pure profondamente di contenuto.

Corrisponde meno alla trasgressione di una legge che alla pretesa dell'uomo di essere arbitro della sua vita.

Sul piano puramente etico, la volontà può essere definita nel rapporto tra l'arbitrio e la legge.

In realtà, la volontà è più fondamentalmente costituita da un desiderio di pienezza e di compimento.

Il vero male, il male del male, si rivela in false sintesi, cioè nelle falsificazioni contemporaneee delle grandi imprese di totalizzazione dell'esperienza culturale.

E la menzogna delle sintesi premature, delle totalizzazioni violente.

Dobbiamo quindi avere il coraggio di incorporare il male nell'etica della speranza.

Mentre il moralista mette in contrasto il predicato male con il predicato bene, lo imputa alla libertà riconoscendone l'origine, la fede guarda oltre: il suo problema non è tanto quello dell'origine ma della fine del male.

Questa è incorporata - come già ricordato nella riflessione biblica [ sopra, II ] - con i profeti nell'economia della promessa; con Gesù nella predicazione di Dio che viene; con s. Paolo nella legge della sovrabbondanza.

Ecco perché la visione della fede sui fatti e sugli uomini è essenzialmente ottimista e benevola.

VII - Conclusioni

Partendo da un'analisi del concetto di peccato, abbiamo incontrato problemi molto diversi, di ordine psicologico, filosofico, teologico, spirituale: ma l'uomo, il peccatore, è tutto questo e non è possibile mantenere una distinzione netta tra i vari aspetti che in lui si compenetrano e si sovrappongono: rifiutarsi di farlo sarebbe stato porsi al di fuori del dinamismo "del reale.

Sembra però che alcune "costanti" possano essere rilevate, e che queste ci aiutino a far evolvere, in modo maggiormente positivo, il concetto che abbiamo di peccato.

Sarà così possibile rispondere alla domanda sulla scomparsa del senso del peccato, affermando che se un certo senso del peccato è scomparso non è assolutamente un male, nella misura in cui si crea negli uomini una coscienza nuova e più autentica del peccato.

Ciò che importa è di ascoltare il modo con cui la nostra epoca esprime la sua esperienza spirituale e di cercare di discernere, nella molteplicità del linguaggio dell'ora e nel costante riferimento alla Parola di Dio, quale è il nuovo e più autentico senso del peccato.

Ci è possibile ora riassumere brevemente in tre direzioni le costanti che abbiamo incontrato ai vari piani dell'indagine odierna e che ci sembrano sintetizzare le linee principali della coscienza che l'uomo e il cristiano di oggi ha del peccato e del suo essere peccatore.

1. La riscoperta della dimensione interpersonale del peccato

Già l'analisi della genesi del senso di colpa [ sopra. IV,1 ] ci ha mostrato - sul piano istintuale - come questo nasca nel bambino come conseguenza di una privazione di amore, del rifiuto dell'aggressività nei confronti della figura paterna e materna, con il sentimento di angoscia che ne deriva.

Anche se siamo ancora a un livello per lo più inconscio, appare come sia precisamente la mancata realizzazione di un rapporto umano di vitale importanza a colpevolizzare l'individuo.

Questo è emerso con maggior chiarezza sul piano morale, quando si è descritto la colpa come ripiegamento dell'uomo su se stesso, che gli impedisce una piena realizzazione umana in quanto questa presuppone l'apertura al dialogo con gli altri e il riconoscimento di un altro come fine ultimo e totalizzante.

A livello religioso, dove il riconoscimento di un altro diventa riconoscimento e comunione nell'amore con "l'Altro", il peccato - nella linea della rivelazione biblica e della più autentica tradizione teologica - assume il significato di rottura di un rapporto di alleanza con Colui che ci ha amati per primo ed è la sorgente dell'amore con il quale amiamo gli altri uomini, nostri fratelli.

Più vicini ai dati offertici dalla analisi del termine colpevolezza, che non ad una corretta interpretazione biblica e in particolare alla mentalità evangelica, siamo stati abituati a vedere il peccato come una cosa, una macchia che comporta una sanzione e che deve essere cancellata attraverso delle forme espiatorie.

Il richiamo che ci viene è nel senso di una concezione più chiaramente personalista, nella quale ci dobbiamo sentir responsabili fino in fondo, come esseri liberi.

Peccatori perché ingrati, nel rifiuto più o meno totale dell'Amore, di Dio e del prossimo: la lezione dei santi.

2. Superamento di una visuale fatalista del peccato

Guardare alla realtà del peccato in termini personalisti vuoi dire rifiutare una visuale fatalista che porta alla paura o alla rassegnazione.

Il peccato non è una realtà estranea all'uomo: ma è l'uomo stesso in quanto opera volontariamente delle scelte sbagliate, di cui dev'essere in grado di assumersi la responsabilità e di portare le conseguenze.

Realtà messa chiaramente in luce sul piano etico ma pure presente in tutta la riflessione biblica.

Neppure il "peccato del mondo" di cui parla s. Giovanni o l'hamartìa di cui parla s. Paolo devono essere intesi nel senso di una ontologizzazione del male.

Questo riconoscimento della libertà dell'uomo di fronte al suo male ( nonostante i condizionamenti che la limitano ), se da una parte appesantisce la responsabilità del peccatore, dall'altra lo libera dal timore.

Infatti, se il male non è una fatalità ineluttabile ( quasi una condizione di condanna cui nessuno si può sottrarre ), ma il frutto di una scelta che non è definitiva, resta aperta la dimensione della speranza, che sul piano etico si realizza nella riconciliazione con se stesso e gli altri e sul piano cristiano si concretizza nella misericordia di Dio e nel suo perdono.

3. Superamento di una visuale legalista per una corretta interpretazione del valore della norma

Porre il peccato nel contesto della libertà e della responsabilità dell'uomo di fronte a se stesso, agli altri e a Dio significa capire che esso non può venire semplicisticamente definito dal confronto con la legge, come una certa educazione ci ha per molto tempo indotto a credere.

La riflessione biblica e teologica ci ha ricordato che lo stesso concetto del peccato inteso come disobbedienza non va visto in un'ottica legalistica: la disobbedienza è tale soprattutto in rapporto alla persona che ne è l'autore ed al valore che questa esprime.

Già sul piano istintuale va rilevato che l'aspetto negativo del super-io in quanto istanza di proibizione non va staccato da quello positivo della identificazione con la figura paterna.

La legge non viene così svuotata del suo contenuto ma vista nella giusta prospettiva: non è un fine ma un mezzo, per questo non è assoluta ma relativa, relativa ai valori assoluti che essa esprime, traducendoli e interpretandoli, nelle concrete situazioni storiche e umane.

Dalla fedeltà quasi idolatrica alla lettera della legge - quella divina e quella naturale - si passa alla fedeltà al suo spirito, alla sua vera finalità che è quella di condurre l'uomo ad una più piena comunione con Dio - sul piano spirituale - e ad una più piena realizzazione della propria persona - sul piano etico.

Il bene e il male sarà allora determinato dall'orientamento fondamentale dell'uomo che si apre o si chiude a questi valori, come la riflessione sull' "opzione fondamentale" ci ha permesso di rilevare, limitatamente a quell'ambito in cui egli è in grado di porre delle scelte veramente libere.

Di aprire e di chiudere gli occhi alla luce, per usare l'immagine del vangelo di s. Giovanni.

È facile capire che, pur senza cadere negli eccessi della dottrina morale che sostituisce in modo puro e semplice la norma con la situazione, va decisamente riveduta, la mentalità precettistica della morale tradizionale che riteneva di poter catalogare e dare delle soluzioni prefabbricate per tutte le ipotetiche situazioni in cui una persona potesse venirsi a trovare.

Va pure denunciata la posizione di chi, in base a un metro puramente esterno e giuridico, è tentato di veder incappare l'uomo nel peccato mortale pressoché ad ogni passo.

Questa riflessione ci dovrebbe portare quindi ad una concezione più serena, anche se fortemente responsabilizzante, del nostro rapporto con Dio.

Peccatore è chi rifiuta Dio e la sua volontà di amore, che la norma ci fa conoscere.

4. Il peccato nella dimensione della speranza

La conclusione più importante cui si giunge a partire dalle riflessioni fatte è quella della speranza cui il peccatore resta aperto.

Dal punto di vista specificatamente cristiano possiamo dire che ha senso parlare del peccato perché questo porta a parlare del perdono e della misericordia del Padre ( conversione ).

È quanto si scopre ad ogni passo della riflessione biblica e si rileva anche sul piano istintuale e su quello etico parlando del valore positivo del senso di colpa come stimolo a ricostruire quanto il male commesso ha pregiudicato, e dell'esigenza della restaurazione della propria persona e dell'incontro con gli altri come componente essenziale di ogni riconoscimento e confessione della colpa morale.

Ma ci pare che sia caratteristico dell'esperienza cristiana del peccato il fatto di non venir scoperto che in conseguenza e all'interno del perdono divino ricevuto.

È la presa di coscienza dell'amore di Dio come misericordia e perdono in atto che deve sempre precedere e includere, nel suo dinamismo, la manifestazione del peccato e la sua confessione da parte del peccatore.

È questo, del resto, il modo con cui Gesù accosta i peccatori, offrendo loro la possibilità della guarigione e della salvezza, senza partire invece da un rimprovero per il loro peccato.

Così la percezione del peccato non è schiacciante e avvilente ma sorgente di gioia e di libertà.

La visuale cristiana del peccato è indicata da una parola che lo denuncia nel momento stesso che lo toglie: il perdono.

È così che, al di là di ogni visuale puramente umana, il peccato appare in tutta la sua originalità: impegno alla conversione ed al mistero della misericordia divina, come offerta di ricupero costantemente proposta alla nostra libertà, una libertà di peccatori che « si lasciano riconciliare » ( 2 Cor 5,20 ).