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… cristiana

Sommario

I. La libertà nella coscienza dell'uomo contemporaneo.
II. La libertà nella riflessione biblica:
1. La dimensione biblica della libertà;
2. I limiti della libertà umana;
3. La libertà e la legge.
III. Libertà e liberazione nella storia della spiritualità cristiana.
IV. Il cammino della libertà:
1. Per una spiritualità della liberazione;
2. La libertà nella comunità cristiana;
3. I frutti della libertà cristiana.

I - La libertà nella coscienza dell'uomo contemporaneo

Insieme alla giustizia, la libertà è colta dall'uomo moderno come valore fondamentale dell'esistenza del singolo e della società.

In questa prospettiva la storia tende ad apparire come storia della libertà e le varie epoche e le diverse culture vengono giudicate in relazione alla loro capacità di promuovere e ampliare la libertà.

Questa attenzione privilegiata alla libertà è ciò che differenzia l'Occidente moderno dalle altre culture e dalle varie epoche del passato.

Il mondo greco, infatti, ha sentito vivamente il valore della libertà, ma pur sempre in modo riduttivo, come "libertà greca" o "libertà del cittadino", cioè del greco e del libero, contrapposto al barbaro, allo straniero, allo schiavo.

Ne il mondo romano, pur con la sua attenzione alle forme di garanzia giuridica della libertà, è riuscito a superare questa prospettiva.

Solo con il cristianesimo la libertà si universalizza e si radicalizza: ogni uomo, in ogni contesto, è chiamato da Dio alla libertà: « non vi è più ne giudeo ne greco, ne schiavo ne libero, ne uomo ne donna » ( Gal 3,28 ).

Inscindibile dall'esistenza stessa dell'uomo, la libertà lo costituisce nel suo essere più profondo e lo rende disponibile all'ascolto dell'appello di Dio e quindi alla suprema libertà della fede: « è per vivere in questa libertà che Cristo ci ha liberati » ( Gal 5,1 ).

Il legame storico fra cristianesimo e mondo moderno è apparso in taluni momenti oscurato, sino al punto da fare asserire una loro presunta radicale incompatibilità; ma la cultura moderna non può essere compresa se non nella prospettiva dei nuovi orizzonti aperti dal messaggio biblico sulla libertà.

Anche la libertà non si sottrae tuttavia alla generale crisi del mondo moderno e viene dunque essa pure rimessa in discussione.

Ricorrenti anche nel passato, riappaiono con nuovo vigore nella riflessione contemporanea correnti di pensiero che variamente negano la libertà in nome di determinismi che si richiamano ora ai condizionamenti materiali ( marxismo ) ora a quelli culturali ( strutturalismo ) ora a quelli psicologici ( psicanalisi ).

La negazione filosofica o psicologica della libertà non ha sinora scalfito, peraltro, la struttura complessiva della società, che continua a fare della libertà, nelle sue varie espressioni, la struttura fondante della convivenza civile.

Anche se discussa e minacciata, la libertà può dunque essere ancora oggi considerata il punto di riferimento essenziale della cultura occidentale.

Questo fattore ne mette in evidenza le radici, nonostante tutto, cristiane: senza queste radici la "passione per la libertà" tipica dell'occidente risulterebbe inspiegabile.

Storicamente inconcepibile senza l'influsso cristiano, la libertà come valore ha tuttavia una sua dimensione antropologica ed esperienziale.

La fede non può fondarla da sola ma deve in un certo senso presupporla e sfidarla, al di là dei condizionamenti che alla libertà vengono posti dall'ambiente, dalla storia, dalla struttura psicologica, dalla situazione.

Di qui la consapevolezza che la libertà non è mai un dato definitivo ma un valore in divenire, soggetto quindi a cadute e a fraintendimenti.

Libertà è in un certo senso anche liberazione, finendo così per qualificarsi con l'ausilio di tre essenziali preposizioni:

libertà da ( come liberazione dai meccanismi condizionatori che su di essa si esercitano );

libertà in ( libertà, cioè che si incarna e in un certo senso si identifica nei valori, nella verità, nella bellezza, nel bene );

libertà per ( e cioè come libertà che si fa impegno per la realizzazione di tutti i valori umani).1

Di qui il passaggio, anch'esso tipico della cultura moderna, ad una concezione dinamica della libertà, in gran parte sconosciuta al mondo antico, prigioniero di una visione essenzialmente razionalistica di essa; mentre è stato proprio il cristianesimo, con la sua concezione del rapporto fra peccato e grazia, a immettere nella libertà il dinamismo della volontà, anche nel suo potenziale contrasto con la ragione.

Al di là del conflitto, tipicamente medioevale, tra razionalismo e volontarismo, si è andata così affermando nella ( v. ) spiritualità contemporanea una visione drammatica, per non dire tragica, della libertà, sulla quale hanno richiamato in modo particolare l'attenzione le correnti esistenzialistiche, spiritualistiche, fenomenologiche.

Così per Kierkegaard « il "se stesso", che rende l'uomo ciò che è, è la libertà », ma essa è un'opzione da rinnovarsi di continuo, in quanto ad ogni momento l'uomo è chiamato a scegliere se stesso, a « diventare quello che diventa »2 e per Emmanuel Mounier « è la persona che si fa libera, dopo avere scelto d'essere libera », ma di una libertà che non è mai definitiva per la persona: « nulla al mondo può darle la sicurezza di essere libera, se essa non si slancia audacemente nell'esperienza della libertà ».3

In sostanza si può affermare, con Jacques Maritain, che « ci è chiesto di diventare, nel nostro agire, quello che siamo metafisicamente », e cioè persone: qui sta appunto la « radice metafisica » della libertà.4

Siffatta fondazione della libertà è eminentemente filosofica e antropologica; la fede la illumina ed insieme ne è illuminata.

Senza questa opzione preliminare per la libertà, senza l'intuizione profonda che l'uomo vive ed opera nella libertà, anche se in una libertà situata, condizionata, mai compiutamente posseduta, la libertà cristiana appare privata della sua fondazione; ma questa è solo la base di un edificio il cui coronamento va cercato e trovato nella Parola di Dio.

II - La libertà nella riflessione biblica

1. La dimensione biblica della libertà

Confrontando fra loro il dato biblico e quella che potrebbe essere chiamata la fenomenologia laica moderna della libertà ( ed escludendo i sistemi che in varia misura la negano, dovendosi in questa sede dare per presupposta l'esistenza della libertà ) possono essere individuati alcuni elementi comuni e altri parzialmente differenziati.

Comune è la consapevolezza della originarietà e radicalità della libertà; diversa la fondazione ultima ( Dio e l'uomo ); diverso il suo dinamismo di relazione ( rapporto con Dio per Cristo o esclusivamente rapporto con gli altri uomini e con la natura ); diversa l'attenzione ai condizionamenti, sia interni, sia esterni, soprattutto in relazione all'accettazione o alla negazione del peccato, o meglio della sua riduzione o meno, da dato metafisico, a puro dato culturale, psicologico, sociale.

In una prima prospettiva il rifiuto della libertà è il segno permanente della radicalità e dell'ineliminabilità del male; nell'altra, il male è solo un incidente storico al quale il progresso della civiltà e l'affinamento delle scienze umane potrà porre rimedio.

Nel complesso, tuttavia, almeno nell'ambito delle concezioni che riconoscono la libertà dell'uomo e dunque la sua "responsabilità", non solo di fronte a se stesso e agli altri ma anche di fronte a Dio, la differenza fra le varie concezioni della libertà appare più di qualità, di estensione, di accentuazione che di struttura.

La concezione cristiana della libertà costituisce, in questo senso, il punto di riferimento delle varie visioni della libertà e la prospettiva che insieme le supera e le trascende.

Rimangono alcune antinomie, fra tutte fondamentale quella fra "autosufficienza" dell'uomo e necessità della grazia di Dio per vivere nella libertà,5 ma tali differenziazioni non sono tali da fare affermare una radicale incompatibilità fra libertà umana e libertà cristiana, soprattutto quando questa sia colta e vissuta con sensibilità moderna, e cioè con attenzione ai condizionamenti che su di essa si esercitano e al di là di una visione intimistica e riduttiva, tipica di una certa tradizione pietistica insensibile al nesso strettissimo intercorrente fra libertà e liberazione.

Resta caratterizzante dell'impostazione cristiana la consapevolezza che « la libertà umana è capacità di prendere posizione di fronte ad un appello di Dio, ma solo in virtù di una partecipazione alla libertà divina », giacché « la libertà dell'uomo trova la sua fonte nella libertà di Dio ».6

Di conseguenza, se la concezione del "libero arbitrio" - e cioè della capacità dell'uomo di autodeterminarsi e dunque di essere responsabile del proprio destino - non è esclusivamente cristiana, caratteristica del cristiano è una triplice libertà che, con Franz Bòckie, potrebbe essere definita libertà dal peccato ( mediante la giustificazione in Cristo l'uomo diventa libero dalla soggezione al male ); dalla legge ( chi si apre allo Spirito è al di là della legge ); dalla morte ( l'amore di Dio è per sempre e dunque la morte è definitivamente superata: Rm 6,21ss ).7

In positivo, la liberazione dal peccato, dalla legge e dalla morte, rende il cristiano interiormente disponibile a « decidere per Dio nell'amore »8 e gli consente di passare dalla lex timoris alla lex amoris.9

Trova qui la sua origine la libertà di Figli di Dio ( Rm 8,21 ) prefigurata nella liberazione di Israele e definitivamente realizzata dal Cristo in Dio, anche se posta per l'uomo nell'orizzonte della provvisorietà; è in questo senso che « la libertà dei figli di Dio si trova tuttavia ancora nelle condizioni di nascondimento e di insicurezza proprie dell'esistenza terrena.

Per questo è esposta al pericolo di servire da pretesto all'egoismo e alla dissolutezza ( Gal 5,13 ) e ha perciò bisogno del sostegno della forza esterna dei comandamenti e dell'autorità delle chiese e, soprattutto, della disciplina interiore, dettata pure essa da quello Spirito che esperienzialmente guida tutti coloro che sono figli di Dio ».10

In complesso, la concezione biblica della libertà si caratterizza per il suo relativo disinteresse alla sua dimensione psicologica e sociologica, per appuntarsi in modo preferenziale sulla libertà come rapporto fra uomo e Dio: già nella prospettiva dell'AT, ma anche e soprattutto in quella rinnovatrice del NT, d'altronde, la legge si pone a servizio della libertà e la sua elevazione da mezzo a fine è il segno più evidente dell'involuzione religiosa di Israele.

Non è senza significato che il Genesi, più che fondare metafisicamente la libertà di Adamo prima del peccato, si soffermi piuttosto a descriverla; libertà, tuttavia, che sin dall'inizio è limitata dalla votontà di Dio, che si esprime in positivo più che in negativo.

Il comando « non mangerai dell'albero della conoscenza » ( Gen 2,17 ) va letto in una prospettiva più profonda di quella suggerita dall'analisi testuale, e cioè in positivo, come: « manifesta la tua libertà all'obbedienza al tuo Signore ».

È questo il senso di tutti i comandamenti, primo fra tutti quello dell'amore, che vogliono essere soprattutto una sollecitazione alla libertà.

La caduta di Adamo connota definitivamente in negativo la vicenda della libertà dell'uomo e accentua quell'antinomia fra libertà e legge che solo da Cristo sarà superata.

Il grande teologo della libertà, colui che riflette sulla propria esperienza alla luce della morte e risurrezione del Cristo, è Paolo.

Cardini di questa teologia paolina della libertà sono la presa di coscienza della drammatica antinomia fra libertà e legge ( Rm 5,12ss; Rm 6,17ss ) e insieme della consapevolezza che il contrasto può essere superato solo dalla sovrabbondanza della grazia del Cristo, che colloca l'uomo non più sotto la legge ma sotto la grazia ( Rm 6,14 ).11

La libertà non è conquista dell'uomo ma dono di Dio, ricevuto ed accolto attraverso la necessaria mediazione del Cristo.

Il passaggio dal regno della legge ( AT ) al regno della grazia, e dunque della libertà ( NT ), è "cristologico".

Cristo è il completamento, l'inveramento, e dunque la "fine" della legge ( Rm 10,4 ): « è per vivere in questa libertà che Cristo ci ha liberati » ( Gal 5,1 ).

In sintesi, la libertà cristiana si caratterizza rispetto alla libertà filosofica per il suo carattere di drammaticità esistenziale ( la libertà è posta sempre nel segno della possibilità del peccato, almeno sino all'eschaton ) e soprattutto per il suo stretto legame con il Cristo.

È egli che, « fattosi obbediente sino alla morte, e alla morte di croce » ( Fil 2,8 ) chiude definitivamente il tempo della schiavitù ed apre quello dell'obbedienza.

Ma, ancora una volta, qui si ripropone e insieme si ricompone l'antinomia: è la suprema obbedienza del Cristo la condizione per la suprema libertà del cristiano, chiamato ad essere libero nella completa obbedienza al Padre nel Cristo.

Tutta la libertà cristiana si situa così in Cristo ( Gal 5,6; Col 1,11 ) secondo l'insistente e quasi ossessiva formula paolina: è questo radicamento che le conferisce insieme la sua fondazione e la sua finalizzazione originaria di "libertà per Dio" e non di pura e semplice "libertà per l'uomo".

È in questo senso che « la libertà cristiana è qualcosa di assolutamente nuovo e di sconosciuto prima di Cristo »,12 irripetibile dopo di lui, perché "libertà nell'amore" e non semplicemente "libertà nella filantropia", radicata com'è sull'amore di Dio e non semplicemente sull'amore dell'uomo.

2. I limiti della libertà umana

La libertà cristiana nasce dalla fede e si situa nella fede: secondo il profondo detto di Lutero, « questa è dunque la libertà del cristiano, la nostra fede »;13 ma proprio qui essa manifesta la sua drammaticità, perché la fede dell'uomo è sempre parziale e limitata, poiché su di essa incombe sempre quella che Heinrich Schlier ha chiamato la tentazione dell'« autogiustizia », e cioè la pretesa di essere giusti da soli e di gestire da soli la propria libertà.

L'esistenza umana appare « prigioniera di se stessa » e la libertà cristiana si profila così come « liberazione da questa esistenza inevitabilmente decaduta », condannata, proprio perché caduta, a ricadere continuamente su di sé.

« Perché l'esistenza, posta da ogni comando davanti all'interrogativo se voglia o no rimanere legata a se stessa, è incitata dall'istanza della legge a liberarsi di se stessa, ma poi ricade invece sempre su di sé?…

La risposta è questa: perché, rinunciando a Dio, essa ha rinunciato anche alla vita e cadendo in preda di se stessa si consegna alla morte…

Nel momento in cui l'uomo non vuol più saperne di tendere a Dio, ma vuol rimanere in se stesso - e questa è la decisa volontà della sua esistenza - egli si trova veramente ancora e soltanto in vicinanza della morte.

Infatti la vita è Dio e Dio soltanto è la vita.

Separata da lui, l'esistenza caduta in preda a se stessa porta in sé solo la morte.

Rivolta solo a se stessa, l'esistenza è circondata nella sua profondità soltanto dalla morte ».14

Da questo circolo vizioso si esce soltanto nella fede e nella grazia.

L'insanabile contrasto tra ciò che la libertà sente come dover essere e ciò che la libertà dell'uomo realmente è, viene colmato solo dalla grazia.

È questo il senso dell'insegnamento paolino - riassuntivo del messaggio cristiano sulla libertà - contrassegnato da un ricorrente passaggio tra "indicativo" e "imperativo", tra ciò che l'uomo realmente è e ciò che è chiamato ad essere nella libertà.

È egualmente vero che l'uomo nasce libero ma che lo è veramente, lo diventa, solo nella grazia.

La sintesi del pensiero paolino può dunque essere espressa così: « Diventate ciò che già ( per grazia ) siete ».15

La grazia è insieme il fondamento della libertà e la condizione per cui essa riesce veramente ad attuarsi.

Si chiude così il circolo vizioso che dalla libertà originaria porta al peccato originale, e dal peccato alla caduta della libertà e dunque alla schiavitù e alla morte.

Quella cristiana è una libertà che ha una valenza teologica, non fenomenologica.

L'uomo è libero, ma non riesce a diventarlo; vuole farsi portatore di libertà e semina invece l'oppressione.

Solo nella fede e nella grazia la libertà umana supera questa sua interna contraddizione.

Per questa via l'iniziativa ritorna a Dio, ma non contro l'uomo, anzi all'interno dell'uomo, se è vero che « Dio è più interiore alla volontà che la volontà a se stessa »:16 quella di Dio nell'uomo è un'interiorità attenta e rispettosa, che non ne vincola il dinamismo, che non ne distrugge l'autonomia.

« L'iniziativa di Dio è tutto - nota Guardini - ma attraverso di essa l'iniziativa dell'uomo diviene pienamente libera e forte.

All'uomo si chiede che egli si decida davanti al messaggio della redenzione.

Che il messaggio sia stato proclamato, che egli lo abbia udito e ne sia stato toccato, fu grazia, ed è grazia che egli si apra ad esso e creda; ma questa decisione rappresenta insieme la più personale delle sue azioni, la sua responsabilità… nell'unità indissolubile di un'unica vicenda esistenziale ».17

All'uomo è chiesto di vivere nella fede, ma questa fede, essa pure frutto di grazia, passa necessariamente attraverso la libertà dell'uomo.

Di qui il rischio e la fatica della libertà, cui, ricorrentemente, l'uomo vorrebbe sottrarsi.

Nulla più della « Leggenda del Grande Inquisitore » esprime meglio, forse, questa fatica della libertà.

« Non c'è per l'uomo - scrive Dostoevskij anticipando un tema caro a tutto l'esistenzialismo, da Sartre a Camus - preoccupazione più tormentosa che quella di trovare qualcuno al quale restituire, il più presto possibile, quel dono della libertà che il disgraziato ha avuto al momento di nascere.

Ma si può impadronire della libertà degli uomini solo colui che tranquillizza la loro coscienza ».

« Invece di impadronirti della libertà degli uomini - è questo il rimprovero che a Cristo rivolge il Grande Inquisitore - Tu l'hai accresciuta ancora di più!

O forse avevi dimenticato che la tranquillità, e perfino la morte, è più cara all'uomo della libera scelta nella conoscenza del bene e del male?

Non c'è nulla di più allettante per l'uomo che la libertà della sua coscienza, ma non c'è neanche nulla di più tormentoso.

Ed ecco che, invece di principi sicuri, per tranquillizzare la coscienza umana una volta per sempre, Tu hai scelto tutto quello che era superiore alle forze degli uomini e perciò hai agito come se Tu non li amassi affatto…

Invece di impadronirti della libertà umana, l'hai moltiplicata e hai oppresso per sempre col peso dei suoi tormenti il regno spirituale dell'uomo.

Tu volesti il libero amore dell'uomo, volesti che Ti seguisse liberamente, incantato e conquistato da Tè.

Al posto dell'antica legge, fissata saldamente, da allora in poi era l'uomo che doveva decidere con libero cuore che cosa fosse bene e che cosa fosse male, e come unica guida avrebbe avuto davanti agli occhi la Tua immagine: ma è possibile che Tu non abbia pensato che alla fine avrebbe discusso e rifiutato anche la Tua immagine e la Tua verità, se lo si opprimeva con un peso così spaventoso come la libertà di scelta? ».18

Si misura qui l'ampiezza e la vastità del dramma della libertà.

3. La libertà e la legge

Nel rapporto fra la libertà e la legge si intrecciano così i problemi decisivi dell'uomo contemporaneo.

Il rifiuto di ogni autorità da un lato e il supino rifugiarsi nelle braccia della legge dall'altro sono le antinomie dell'uomo di oggi, e di sempre.

Riecheggiano, inquietanti, le domande che Karl Barth poneva dando avvio alla "teologia della crisi": « Chi ardisce non soltanto pensare l'idea della libertà, ma vivere mirando alla libertà?

Questa è la domanda che ci è posta dall'Epistola ai Romani.

Vivere paolinamente significa vivere liberamente: oppressi da tutti i lati da Dio e risollevati in lui;

costantemente ricondotti al ricordo della morte e costantemente rinviati alla vita;

ovunque scovati dalle tane delle nostre umane servitù, prigionie e meschinità, e condotti alla visione di quello che è sicuro, vivente, eterno;

richiamati al perdono dei peccati, come alla nostra sola certezza e alla direttiva incomparabile per la nostra azione;

radicalmente scossi nella nostra venerazione per tutte le grandezze, le validità, i valori relativi e da ciò stesso posti in una relazione conforme a realtà con essi;

incatenati a Dio e appunto da ciò resi tranquilli e indipendenti verso tutte le domande, le intimazioni, i comandamenti che non possono esserci rivolti direttamente da Dio, da Dio solo ».19

Questo spezzare ogni legame che non sia quello con Dio, e per tale via conquistare la piena libertà, è ciò che caratterizza l'atteggiamento spirituale del cristiano.

Non libertà per un progetto umano, quale esso sia, ma libertà per Dio e in Dio.

Ogni progetto umano, viene così annientato e insieme assolutizzato, perché compreso e in qualche modo assunto nell'unico progetto di Dio.

La libertà del cristiano è chiamata a farsi interiore disponibilità a questo progetto, sulla sua persona e insieme sulla sua vita: cultura e politica, matrimonio e professione.

Per questa via la libertà dell'uomo finisce nella persona del credente con l'assumere l'ampiezza e la dimensione della libertà stessa di Dio.

Ciò che continua a differenziarla da quella non è più la qualità della libertà ( è "in questo" che l'uomo sarà, ed è, "simile a Dio" ) ma la sua provvisorietà, il suo essere assunta « in timore e tremore » ( 1 Cor 2,3 ), nell'obbedienza e nella radicale povertà, nell'attesa escatologica e nella speranza.

Qui l'antinomia fra la libertà e la legge viene definitivamente superata, attraverso la mediazione della coscienza, che interiorizza la legge e l'attua nella libertà, come volontà propria e non come imposizione altrui.

Libertà e legge, dunque, non libertà o legge, anche se si tratta pur sempre di un equilibrio instabile, continuamente minacciato dall'arbitrarietà e dal fariseismo, e dunque dal male, di fronte al quale la coscienza riesce con fatica a trovare la strada della vera libertà del cristiano.

Jamais on ne fait le mal si pleinement et si gaìment que quand on le fait par conscience, notava già Pascal;20 e un moderno esegeta non esita a denunziare le radici pagane, e non cristiane, del detto « per ciascun uomo la sua coscienza è Dio »: per il cristiano, infatti, la coscienza è esistenzialmente l'ultimo giudice, ma il riferimento supremo va fatto a colui che è « Signore e Re » e al quale dunque « deve essere assoggettata la coscienza umana ».21

Sovranità della coscienza, sotto un certo profilo, ma nel riconoscimento della eminente signoria del Cristo, radice insieme della libertà e della legge.

III - Libertà e liberazione nella storia della spiritualità cristiana

Nella tradizione cristiana sono presenti, da sempre, le due dimensioni fondamentali della lilibertà ( "libertà da" - "libertà per" ), e cioè tanto il momento del superamento dei condizionamenti materiali e spirituali alla libertà quanto quello della finalizzazione esplicita di essa al servizio a Dio e alla trasformazione dei rapporti fra gli uomini.

Il grande tema iniziale del vangelo di Luca, la « liberazione per i prigionieri », come parte integrante della lieta novella ( Lc 4,17 ), domina in un certo senso tutto il messaggio evangelico e rappresenta una delle essenziali chiavi di lettura dei miracoli e della stessa missione del Cristo; ma non vi è dubbio che conversione e liberazione siano state di fatto talora dissociate nella storia della spiritualità cristiana e che abbia finito per prevalere una concezione intimistica e privatistica della libertà, scarsamente attenta ai condizionamenti esteriori ad essa posti dalle strutture culturali, politiche, sociali.

La vicenda dell'atteggiamento del mondo cristiano nei confronti della schiavitù appare, sotto questo profilo, emblematica: preoccupato di combattere il legalismo giudaico.

Paolo mostra di considerare con relativa indifferenza la schiavitù come istituzione sociale del suo tempo.

Il grande dottore della libertà cristiana è quello stesso che consiglia Onesimo a ritornare alle sue catene.

Certo, egli tornerà al padrone con altro spirito e Filemone dovrà accoglierlo « non più come schiavo ma come fratello diletto » ( Fm 16 ) e magari, alla fine, liberarlo; ma senza rompere le strutture delle istituzioni.

È il rapporto etico, non quello giuridico, che viene eticamente trasfigurato, sino a diventare altra cosa.

Senza riandare a tutta la ( v. ) storia della spiritualità cristiana per rileggerla nella prospettiva della libertà, occorre riconoscere che è soprattutto con la fine del medio evo che finisce col prevalere una visione esclusivamente interiore, e alla fine deformante, della libertà cristiana.

Dalla devotio moderna a Lutero, dal giansenismo al pietismo ( e nessuna di queste correnti è rimasta senza influsso sulla spiritualità cattolica ) si accentua questa lettura in chiave interiorizzata della libertà cristiana, tipica d'altronde dell' ( v. ) Oriente bizantino, che questa spiritualità finirà per segnare indelebilmente fino alla rivoluzione russa.

Elemento comune a queste varie scuole di spiritualità cristiana è la preoccupazione dominante della libertà interiore, intesa come liberazione dai condizionamenti che si frappongono all'incontro del cristiano ( anzi, significativamente, dell' "anima cristiana" ) con Dio.

Non vi è da stupirsi che, in questa prospettiva, non la libertà ma l' ( v. ) obbedienza sia la virtù fondamentale del cristiano: obbedienza allo Spirito soprattutto, certo; od anche obbedienza alla Parola di Dio; ma anche, alla fin fine, obbedienza alle autorità costituite, religiose in campo cattolico, laiche in campo protestante e bizantino.

Solo la spiritualità puritana, essa pure non esente dal rischio del legalismo, sembra riscoprire il senso della libertà cristiana e non a caso è alle origini dei grandi movimenti per la libertà politica del nostro tempo.

Ma nel suo complesso il "mondo cristiano", nato dalla dissoluzione della cristianità medioevale, porta avanti una visione sempre più ristretta della libertà: affermare che il cristiano è sempre libero, anche se il suo corpo è in catene, significa appunto sottovalutare il peso di queste catene ed evitare di domandarsi se alla lunga rimarrà al cristiano un reale spazio di libertà, anche puramente spirituale.

Il prevalere di una spiritualità e di una pietà tutte "interiori" lascia scoperta la cultura cristiana all'epoca della rivoluzione industriale.

Nuovi strumenti di analisi della società e di manipolazione della natura fanno apparire come fatti storici, non "naturali" ma evitabili e anzi da evitare, fenomeni come la soggezione di masse immense a pochi privilegiati, sul piano politico come su quello economico, o come la dominazione coloniale.

Nella stessa epoca in cui una stanca teologia ancora si attarda a giustificare in qualche modo il diritto divino dei re o le conquiste coloniali a fini di evangelizzazione e di "civilizzazione", un'ondata di libertà scuote la coscienza europea.

La comunità cristiana risulta per qualche tempo emarginata dal corso della storia proprio per la sua insensibilità nei confronti delle implicazioni strutturali del problema della libertà.

Cessa così, a poco a poco, di apparire credibile una libertà del cristiano intesa solo come singolare rapporto fra l'anima e Dio, come ascolto e come disponibilità, e non anche come inventività e come impegno.

Ne viene posta in crisi un'obbedienza accentuatamente passiva e incline a porsi in relazione con l'autorità più che con la libertà.

Di qui il passaggio, tipico del nostro secolo, da una concezione ancora sostanzialmente passiva ad una aperta e impegnata della libertà cristiana: non soltanto libertà dal peccato ma anche libertà per l'attuazione del regno di Dio e della sua giustizia, anche sul piano storico; non soltanto libertà dagli arbitrii e dalle fantasie del singolo, ma anche libertà di una coscienza divenuta adulta e capace di porsi responsabilmente davanti a Dio, senza dovere richiedere sempre e ad ogni momento la mediazione dell'autorità.

Di qui il graduale emergere di una "spiritualità della liberazione" che significativamente precede la "teologia della liberazione" e che appare destinata a segnare in modo assai più duraturo e profondo la vicenda dei cristiani dell'epoca moderna.

In questa prospettiva il cristiano non è solo colui che è liberato dalla grazia ma anche colui che si fa liberatore per grazia e che, come Cristo, è chiamato ad annunziare insieme la buona novella ai poveri e la liberazione per i prigionieri.

Si profila, anche in questo caso, la tentazione del riduttivismo o, come si dice, dell' ( v. ) orizzontalismo ( ogni età cristiana ha le sue peculiari tentazioni ), quasi che la libertà cristiana potesse risolversi nella pura rimozione delle strutture sociali, politiche, culturali che ad essa si oppongono, dimenticando così il male radicale che è nell'uomo e che lo costringe a confrontarsi di continuo con la realtà del peccato.

Ma certo una spiritualità della libertà cristiana passa oggi, necessariamente, attraverso il recupero del vangelo come forza dirompente tanto della struttura sociale quanto degli equilibri psicologici degli osservanti della legge.

In qualche caso apparirà necessario accordare il primato storico alla prassi, spezzare le catene dell'uomo perché egli possa diventare anche spiritualmente libero, anziché predicare la possibilità ( reale ma per i più teorica ed astratta ) di restare liberi anche quando il corpo sia in catene.

Per questa via si va attuando una sorta di processo di democratizzazione della libertà tipico del nostro tempo.

La tesi dell'indifferenza rispetto ai condizionamenti esteriori, ritenuti incapaci di influire sulla coscienza del sapiente o del santo, presuppone necessariamente una concezione colta ed aristocratica della libertà: l'uomo eccezionale può essere libero, anche se in catene; ma l'uomo comune resta schiavo, nel corpo come nello spirito.

Una spiritualità democratica e non aristocratica ( il che significa, nella chiesa, soprattutto una spiritualità "mondana" e "laicale", dunque a misura dell'uomo comune, e non solo monastica o conventuale ) non può non rovesciare una certa impostazione del passato e partire, per la conquista della libertà cristiana, proprio dal riconoscimento che per la maggior parte degli uomini il primato di fatto dei condizionamenti materiali è la regola e non l'eccezione.

Una spiritualità della libertà che voglia essere alla portata dell'uomo comune non può non farsi carico, prioritariamente, di questo riconoscimento del primato storico della prassi, anche se non potrà e non dovrà fermarsi qui, ma dovrà muovere proprio dalla costatazione del peso dei condizionamenti materiali per sollecitare la libertà ad essere se stessa, per sospingere la persona a « diventare ciò che è ».

È un rilievo, questo, che vale soprattutto per una chiesa che voglia essere dei poveri: ed i poveri sono appunto coloro che devono rimuovere gli ostacoli più pesanti sulla via della libertà.

IV - Il cammino della libertà

1. Per una spiritualità della liberazione

Prende di qui l'avvio il passaggio da una spiritualità della libertà, che la considera come un dato acquisito, ad una spiritualità della liberazione, per la quale la libertà è il punto di arrivo più che il punto di partenza: liberazione in vista e in funzione della libertà, certo, ma prima di tutto liberazione di tutto l'uomo.

È questo, in un certo senso, il banco di prova di un'autentica spiritualità della libertà, della sua capacità o incapacità di farsi carico dei condizionamenti ad essa posti e di impegnarsi a farli superare.

Così, in un certo senso, il cerchio si chiude: reso libero dal Cristo, proprio perché obbediente al Cristo salvatore e liberatore e suo imitatore nella ( v. ) "sequela", il cristiano si fa nella storia protagonista del processo per la liberazione dell'uomo.

Su questa linea, anche e soprattutto per la sollecitazione del messaggio conciliare, la spiritualità cristiana del nostro tempo si sta ponendo.

Fondamentale una lettura in questa prospettiva della costituzione GS, tutta protesa fra l'affermazione della libertà ( « Dio volle lasciare libero l'uomo… cosicché esso cerchi spontaneamente il suo creatore e giunga liberamente, con la adesione a lui, alla piena e beata perfezione », GS 17 ) e la presa di coscienza della liberazione ( « i singoli e i gruppi organizzati anelano ad una vita interamente libera, degna dell'uomo », GS 9 ); ed insieme del decreto DH, soprattutto per lo schietto riconoscimento della libertà religiosa ( « rispondente alla dignità dell'uomo e alla rivelazione di Dio », DH 12 ).

Reso libero da Dio, il cristiano si fa nel mondo portatore di libertà.

Ma di continuo, nel magistero pontificio ( ed anche in quello, non meno importante e significativo, degli episcopati nazionali e delle chiese locali ), riecheggia questo appello alla libertà, nel suo nesso inscindibile con la liberazione.

Valga per tutte la Evangelii nuntiandi ( 1975 ), là dove si sottolinea il legame necessario tra evangelizzazione e liberazione dell'uomo ( e di « promozione dell'uomo, di ogni uomo e di tutto l'uomo » già aveva parlato con vigorosi accenti la Populorum progressio, 14 ) e si proclama il dovere per la chiesa e per ogni cristiano di « annunziare la liberazione » e di inserire « la lotta cristiana per la liberazione nel disegno globale della salvezza che essa stessa annunzia » ( 29-30, 38-39 ).

Si pone per altro il problema della capacità della comunità cristiana di farsi effettivamente, in piena aderenza al messaggio del Signore, luogo di promozione e di liberazione dell'uomo.

Emerge qui tutta l'importanza dell'educazione alla libertà nella comunità e si profila chiara la consapevolezza che « l'educazione religiosa può trovare luogo unicamente nella libertà e per la libertà ».22

Educazione globale, ad ogni livello, e non soltanto astratta predicazione della libertà cristiana.

Qui soprattutto si rivela determinante la saldatura fra spiritualità e vita, fra liturgia e impegno nel mondo, fra teologia e prassi pastorale.

Ma è soprattutto il modo di vivere e in un certo senso di "sentire" la libertà sul piano della spiritualità - nella capacità di fare dell'incontro amoroso con Dio un rapporto da libero a libero - che appare determinante anche per una nuova ortoprassi cristiana, per fare accelerare il cammino di purificazione e di conversione della comunità soprattutto dalle sue compromissioni con il potere.23

Incentrare la propria vita spirituale su Cristo salvatore e liberatore ( ciò che significa sentirsi, ed essere, veramente liberi della libertà dei figli di Dio ) implica necessariamente, prima o poi, anche la trasformazione della prassi di vita della comunità cristiana e delle sue varie strutture ed istituzioni, aprendo nuovi spazi, non necessariamente di contestazione, ma certo di critica e di innovazione, al cammino della ecclesia semper reformanda.

La discriminante fra "vera" e "falsa" riforma della chiesa24 passa probabilmente proprio attraverso la capacità o incapacità della comunità cristiana di aprire coraggiosamente sempre nuovi spazi alla libertà, di rilanciare fra i cristiani il gusto del rischio e dell'avventura.

« Uomini che hanno paura del salto: ecco che cosa siamo diventati - nota amaramente Mounier - uomini educati a diffidare del salto.

Tutti passano e noi restiamo fermi… Come imparare di nuovo il coraggio di saltare? ».25

Ad una comunità che voglia e sappia educare alla libertà dei figli di Dio si chiede soprattutto che sappia dare ad ogni cristiano il coraggio del rischio, dell'inventività, in modo da potere dare una risposta positiva all'inquietante domanda che Dietrich Bonhoeffer proponeva nell'esame di coscienza per i suoi fratelli: « La comunità è servita a rendermi libero, forte, maggiorenne? ».26

2. La libertà nella comunità cristiana

La libertà del cristiano esce per questa via dalla chiusura dell'individualismo, dal solitario rapporto con Dio ( anche se esso rimane essenziale e fondante ogni rapporto con gli altri ) per farsi impegno e servizio.

Da questo punto di vista non la chiusa singolarità dell'io ma l'incontro con gli altri nella comunità è il luogo eminente della libertà cristiana.

Nella ekklesìa fondata dal Cristo e nella quale il Cristo è presente la libertà cristiana trova insieme il suo punto di partenza e il suo punto di arrivo.

Libertà, dunque, che si confronta con la tradizione vivente della comunità, espressa nell'insegnamento e nella vita.

Il magistero appare in questa prospettiva non un limite ma un sostegno alla libertà cristiana; un modo attraverso il quale essa può verificare la propria fedeltà ad un passato che è insieme anche presente e futuro; un punto di riferimento per l'esplicazione della libertà: non al di fuori e al di là della verità, ma al suo interno, dinamicamente, nella direzione dell'approfondimento e dell'arricchimento.

Trovano qui il loro spazio tanto la libertà nella riflessione teologica quanto la libertà nell'esperimentazione di nuove e varie forme di vita religiosa e di impegno nel mondo, la libertà nella vita di pietà e di preghiera, nella liturgia come nel culto.

Criterio fondamentale è il monito paolino a sperimentare ogni cosa e a ritenere soltanto ciò che è buono.

Lo stesso magistero appare così non l'antitesi ma il momento di verifica e di autenticazione della libertà cristiana.

Ma là dove non sono in gioco i valori fondamentali della fede, un immenso campo si apre alla sperimentazione e all'inventività del cristiano, religioso e laico.

La libertà cristiana è sollecitata a farsi non custode delle vecchie strade ma pioniera delle nuove.

Accanto al carisma della fedeltà al passato è necessario nella chiesa quello dell'attenzione al nuovo: purché la fedeltà al passato non si trasformi in arcaismo sclerotizzato, ne l'attenzione al nuovo in fuga dalla Parola di Dio, che continua a giudicare ogni giorno la stessa libertà del cristiano.

Una comunità che voglia crescere nella fede e offrire agli uomini del suo tempo un messaggio in grado di fare presa su chi lo ascolta deve sapersi verificare di continuo nella libertà e purificarsi ogni giorno dai mali dell'autoritarismo, dell'immobilismo, della pigrizia.

La storia della chiesa è certo anche la storia di queste debolezze, di questi ricorrenti timori della libertà; ma è anche la storia di un continuo rifiorire della libertà cristiana ( da Paolo a Francesco d'Assisi, da Caterina a Thomas More, da Newman a Giovanni XXIII ).

Si ristabilisce così l'equilibrio, perennemente posto in discussione, fra autorità e libertà nella vita della chiesa.

Occorre però prestare la massima attenzione a non emarginare la libertà, a non privilegiare esclusivamente l'obbedienza, che decade a conformismo quando non sia sorretta e vivificata, al suo interno, dalla libertà [ v. Contestazione profetica ].

Ancora una volta, il modello del cristiano rimane il Cristo, insieme supremamente libero e supremamente obbediente.

3. I frutti della libertà cristiana

Nell'orizzonte della storia, spetta alla comunità cristiana farsi luogo di libertà nella relazione tra i diversi e qualche volta contrapposti carismi dell'autorità e della libertà attraverso una lucida comprensione del significato di "servizio" ( e nella consapevolezza che è un servizio alla chiesa e nella chiesa tanto l'autorità quanto la libertà ).

In questa prospettiva devono di continuo essere rimessi in discussione, e se necessario modificati, schemi giuridici e ordinamenti, regole e istituzioni.

Nati per sorreggere la libertà cristiana, tutti questi strumenti rischiano di diventare un ostacolo e una barriera all'espandersi della libertà.

Questa è come il vino nuovo che di continuo ha bisogno di otri nuovi ( Mt 9,17 ): quando la comunità cristiana non sa predisporre ed apprestare per tempo questi otri nuovi, lacerazioni e rotture sono inevitabili.

Quando invece la comunità sa correre il rischio della libertà, non mancano i frutti, che sono, primi fra tutti, la parresia, la corresponsabilità, l'inventività.

La parresia è la cristiana franchezza, ben altra cosa dallo sterile spirito di critica, dalla spregiudicatezza, dalla mancanza di lealtà.

Parresia è semplicità di rapporti, sincerità e apertura nel dialogo, capacità di parlare e insieme di ascoltare; suppone dunque la reciprocità, una eguale franchezza in chi interroga e in chi è interrogato.

Di questa parresia ha bisogno ogni giorno la comunità cristiana per difendersi dal servilismo e dall'ipocrisia, per essere luogo di autentica correzione fraterna, per essere capace di rinnovarsi ogni giorno, in chi ha il carisma dell'autorità come in chi ha il carisma dell'obbedienza.

La corresponsabilità è essa pure frutto della libertà, perché nasce nel cristiano dalla consapevolezza di essere figlio di Dio, da lui chiamato a rispondere nella libertà al dono dell'amore.

In una chiesa di uomini e di donne liberi, la corresponsabilità è un imperioso dovere etico e religioso, prima ancora che un saggio criterio di gestione della comunità: di qui l'esigenza della consultazione, la partecipazione alle decisioni, la condivisione di ogni cosa, sul piano spirituale come su quello materiale.

In una comunità sorretta dalla libertà cristiana, non vi è posto per chi pensi e decida per tutti, anche se vi è sempre la tentazione di gettare una libertà fattasi troppo faticosa e di affidarla a sempre nuovi "Grandi Inquisitori" che diano in cambio l'apparente serenità della coscienza.

L'inventività, infine, altro non è che la creatività, la capacità di rinnovarsi e di cambiare.

Le epoche di stagnazione, nella vita della chiesa come in quella di tutte le istituzioni e i gruppi sociali, sono quelle in cui viene meno l'inventività, perché è venuto a mancare il coraggio di innovare e prima ancora di pensare creativamente.

Una chiesa libera è invece una chiesa che ha il coraggio di inventare, e dunque di cambiare.27

Ne deriveranno, certamente, tensioni fra antico e nuovo, forse anche lacerazioni profonde; ma le une e le altre meno gravi della supina acquiescenza a una tradizione ormai morta ed anzi letale perché stancamente accettata e non ogni giorno riattualizzata e dunque rinnovata.

Ancora una volta, Cristo è per la chiesa il supremo modello e di parresia e di corresponsabilità e di inventività, realizzati però nella obbedienza alla volontà del Padre.

« Gesù - nota Bonhoeffer - si pone dinanzi a Dio come essere obbediente e libero.

In quanto figlio obbediente, egli adempie la volontà del Padre, seguendo ciecamente la legge che gli è imposta; in quanto essere libero aderisce a quella volontà per intima convinzione, in piena consapevolezza e con animo lieto: egli, per così dire, la ri-crea in se stesso.

L'obbedienza senza libertà è schiavitù, la libertà senza obbedienza è arbitrio.

L'obbedienza vincola la libertà e questa nobilita quella.

L'obbedienza vincola la creatura al Creatore, la libertà la pone di fronte a colui che l'ha creata a propria immagine e somiglianza.

L'obbedienza insegna all'uomo che egli deve lasciarsi dire che cosa è buono e che cosa Dio richiede da lui ( Mi 6,8 ); la libertà permette all'uomo di creare egli stesso il bene.

L'obbedienza sa che cosa è buono e lo fa, la libertà osa agire e lascia a Dio il giudizio sul bene e sul male.

L'obbedienza segue ciecamente, la libertà apre gli occhi.

L'obbedienza agisce senza far domande, la libertà vuoi sapere il significato di ciò che fa.

L'obbedienza ha le mani legate, la libertà è creativa ».28

Comporre queste antinomie, assumere Cristo come modello insieme di libertà e di obbedienza, è il senso ultimo dell'avventura della libertà cristiana.

S. G. B. de La Salle