IndiceA

I. Premessa.
II. Sessualità psicodinamica personale.
III. La sessualità nella parola rivelata.
IV. Uomo e donna.
V. Vita sessuale come virtuosa.
VI. Carità e sessualità.
VII. Sessualità e chiamata alla santità.
VIII. Immagine di Dio e sessualità.
IX. Erotizzazione del sacro e sacralizzazione del sessuale.

I - Premessa

Tradizionalmente la spiritualità ha cercato di svilupparsi al di fuori della sessualità.

L'asceta inclinava a dimenticare perfino il termine sessualità e stare all'oscuro del suo contenuto.

Oggi sembra che non sia ammissibile una valida esperienza spirituale se non implica in qualche modo un apporto costruttivo della sessualità.

La modificazione della prospettiva spirituale è stata cagionata da una concezione culturale del tutto nuova circa la sessualità.

L'asceta odierno vorrebbe essere istruito perfino sul come il Cristo ha vissuto la testimonianza circa la sessualità.

Si sa che Gesù teneva amicizie con Marta e Maria; che aveva convertito donne come Maddalena e la samaritana; che altre donne erano state guarite da infermità; che talune di esse lo avevano seguito, partecipando alla straziante passione di croce.

Verso le donne, che lo circondavano con ammirata devozione, Gesù mostra preferenze: predilige Maria, tutt'assorta nel meditare la sua parola, a Marta, la quale si dedicava a circondare di premure la sua persona fisica; loda la Maddalena, la quale con amore espansivo tratta il suo corpo come un sacramentale che l'aiuta a convertirsi al regno di Dio.

La sessualità è un atteggiamento personale comunicativo che Gesù ha usato per intrecciare rapporti amichevoli, per esprimere la sua affettività profonda e delicata, per testimoniare la sua intimità d'amore con il Padre.

Anche in virtù della sua sessualità, le persone del suo tempo fanno esperienza di come la sua umanità si è resa disponibile ad essere sacramento di comunicazione dello Spirito e della parola del Padre.

Oggi la sessualità, proprio perché costituisce problema per la conoscenza del Cristo, si pone fra le problematiche determinanti della spiritualità del cristiano.

Ed è sotto quest'angolatura spirituale che essa qui viene esaminata.

II - Sessualità psicodinamica personale

Quale il senso culturale odierno di sessualità?

Essa è come un dinamismo diffuso e operante in tutto l'essere umano; impregna di sé ogni facoltà e attività personale; caratterizza l'io come individuo singolare.

L'uomo è tutto sessuato, anche se la sessualità non è il solo costitutivo umano.

Il ragionare, il volere, lo stesso credere e amare con carità si esprimono secondo una maniera di individuazione sessuale.

La sessualità, essendo diffusa e operante su tutto l'essere personale, influisce e rivela l'evolversi dell'io, il suo maturarsi, il suo diventare progressivamente adulto.

Nello stesso tempo l'incessante dinamismo sessuale rende l'io inappagato, sempre proteso verso una maturazione ulteriore, in cerca di una sua più profonda comunicabilità, nel tentativo di esperimentarsi veramente donato in maniera oblativa.

Se l'aprirsi all'altro è percepito come esigenza perfettiva sessuale, viene nello stesso tempo sofferto come la dimensione personale più profondamente mancante.

È meta grandemente ambita, la quale, per la sua irraggiungibilità, diventa fonte di frustrazione, di sofferenza, d'esperienza dolorosa.

Per la sessualità la persona è invitata ad impegnarsi in modo rinnovato nel superare l'incomunicabilità che si alligna nel profondo dell'io, a sopprimere l'incomprensione che offusca ogni animo umano, a farsi povera fra i poveri e i sofferenti per strapparli dalla loro emarginazione solitaria.

La sessualità va imprimendo un'evoluzione veramente profonda a tutto l'io.

Se all'inizio essa sospinge la persona ad evolversi prevalentemente nella componente carnale, successivamente la sospinge ad evolversi soprattutto nell'aspetto psico-spi rituale.

Ad esempio, dall'infanzia all'adolescenza, la sessualità si affaccia in modalità specifiche collocate in successive zone del corpo: sessualità goduta nella zona orale ( col succhiare ), poi nella zona anale e, quindi, in quella fallica.

Un divenire sessuale che segna il distacco da un godimento esclusivo ed irrealistico di se stesso per canalizzarsi in organi che riescono a recare il soggetto al di fuori di sé, per donarsi ad altri.

Nella successiva evoluzione adolescenziale la sessualità si va strutturando in maniera più personale, cosi da non esprimersi in qualcosa di orgiastico di sé agli altri, ma secondo l'eros e l'agape.

Si delinea la dinamica dell'amore, che va dalla fase dell'amore interessato ( amare coloro che sono utili, per la soddisfazione che recano ), al narcisismo socializzato ( accoglienza del gruppo, che si scopre importante per i propri successi ), fino all'amore oblativo ( si dimentica la propria individualità per esprimersi in dono all'altro ).

Un iter evolutivo di tutta la persona, che la forza sessuale va configurando in maniera singolare, in sintonia con gli sforzi responsabili del soggetto e degli influssi ambientali.

Ecco perché l'educazione sessuale non può essere standardizzata, ma si incentra sul soggetto delle singole persone.

La personalità, proprio perché è il risultato di una storia cagionata da una esperienza sessuale impregnata d'amore, conosce possibili configurazioni ambivalenti: è chiamata a palesarsi in maniera sempre più umanizzata, ma di fatto può esperimentare concreti disorientamenti, ritardi, fissazioni indebite, regressioni impreviste.

Questi turbamenti, che ristagnano o fanno regredire il divenire personale, sono la causa delle psico-patologie [ v. Patologia spirituale ], le quali intaccano il modo di amare, le forme sociali di amicizia e le maniere affettive di collaborazione.

Per quale motivo la sessualità si delinea forza primordiale costitutiva della personalità, così da essere causa di sviluppo o di disorientamento dell'io?

La sessualità è il sostrato naturale attraverso il quale l'amore influisce sull'io.

A seconda che sia confortata da un amore oblativo o straziata da un amore captativo egoistico, essa risveglia le profonde potenzialità umane dell'io o le sterilizza.

Esiste una differenza sostanziale fra essere divino ed essere umano.

Dio è amore creativo di amabilità: non ama un essere perché amabile, ma lo rende amabile perché lo ama; lo rende esistente amandolo.

L'amore divino è vera dilezione, pura creatività, autentico aprirsi qual dono all'altro senza essere da nessun altro provocato.

Mentre l'uomo ha bisogno di essere risvegliato dall'amore per diventare amabile.

Così che la sessualità umana costituisce il dinamismo che spiritualizza tutto l'io, a condizione di essere essa stessa disponibile a lasciarsi permeare da un nobile amore.

Un giovane ha potuto testimoniare: « Io credo innanzi tutto perché sono amato; penso proprio che questo sia il motivo più profondo, più vero che sottende la mia fede.

Evidentemente questo essere amato non è riferito soltanto a qualcuno vissuto tanto tempo fa; ma è anche riferito a persone ben precise, che ho incontrato nell'arco della mia vita.

Penso che, sperimentando l'autenticità di quest'amore, ho incanalato la mia libertà e volontà sulla strada di Cristo ».

Si potrebbe affermare: « Io sono tutto armonizzato sugli amori di cui sono stato beneficiato.

La mia sessualità personale si è risvegliata e illuminata in rapporto alle esperienze d'amore di cui è stata favorita ».

La propria condotta, anche presente, è come un frammento che si deve leggere nel tessuto della propria storia affettiva.

Tutta la vita sessuale, anche genitale, deve essere vissuta entro il contesto d'amore oblativo; deve essere intimamente regolata secondo il dettame delle virtù sociali; deve testimoniarsi qual dono della persona verso l'altro.

Per simile sessualità spiritualmente educata l'io percepisce se stesso in relazione all'altro come un tu.

Non è un colloquio qualsiasi: esso richiede che l'io sia svelato a se stesso tramite l'altro; che l'io sia promosso umanamente in virtù della sua relazione interpersonale.

La sessualità è profondamente impegnata nel risvegliare l'io in un consapevole rapporto comunitario, in relazioni interpersonali coscientemente libere, in reciproca umanizzazione promozionale.

La promozione reciproca nella sessualità interpersonale avviene attraverso la mediazione del proprio corpo.

Gesto e atteggiamento corporeo sono parole con cui uno si esprime e risveglia l'altro alla propria accoglienza.

La carezza è il tentativo fra due di rivelarsi vicendevolmente nella propria carne.

« La carezza rivela la carne dell'altro come carne a me e a lui » ( J.-P. Sartre ).

Ma per esprimersi come sessualità personalizzante è richiesto che il gesto sia espressivo delle componenti comunicative superiori dell'io; che si offra come colloquio vivacemente personale; che si riveli rapporto d'amore altruistico.

Il dialogo sessuale ha senso se nasce dall'amore ed è mediatore d'amore.

La comunicazione interpersonale, attuandosi mediante il corpo, si presenta necessariamente delimitata e, in qualche modo, opaca.

Il ( v. ) corpo non indica solo come l'unione con l'altro debba essere vissuta, ma anche la difficoltà nel realizzarla.

All'epoca attuale si è maggiormente coscienti della contraddittorietà in cui giace l'io umano: la sua sessualità lo sospinge ad esperimentare una comunicazione sempre più profonda con l'altro, mentre nello stesso tempo gli fa assaporare l'amarezza della propria incomunicabile originalità.

III - La sessualità nella parola rivelata

La rivelazione non offre trattazione sistematica circa la spiritualità della sessualità, ma unicamente cenni occasionati da situazioni storiche.

La parola rivelata preferisce narrare più che attardarsi in esposizione dottrinale; descrivere l'evento salvifico attuantesi all'interno della storia umana più che sistematizzarlo in una dottrina teorica.

Ciò consente di poter ricostruire e vivere la spiritualità biblica sulla sessualità entro differenti concezioni dottrinali, condizionate da proprie precomprensioni culturali ed ecclesiali.

La presente indicazione spirituale è una fra le possibili sistematizzazioni spirituali bibliche sulla sessualità.

Il popolo ebreo antico sentiva vergogna o pudore verso la sua vita sessuale genitale ( Lv 20,21 ); la considerava come inerente alla sfera animale personale, che bisognava relegare nel privato riservato, la cui esperienza concreta contaminava, perché tutta soffusa di forze pericolose o tabù ( Gen 34,5; 1 Sam 21,5; Lv 15,2s ).

Quando uno aveva esercitato un atto sessuale, doveva purificarsi per potersi accostare a pratiche di culto verso la divinità ( Nm 6,2-21; Lv 7,19-20; Gv 11,55 ).

Se presso i greci, per merito della religiosità misterica e della filosofia, la concezione della purità rituale subisce un processo di interiorizzazione e di moralizzazione ( cioè si riduce ad essere un'esigenza di interiore onestà morale ), al contrario presso il popolo ebreo la catarsi ( o pratica delle purificazioni ) va formalizzandosi in svariate prescrizioni dettagliate ( Gv 2,6; Mc 7,3s ).

Simili pratiche purificative della vita sessuale aiutavano il popolo ebreo a non lasciarsi attrarre dalla prostituzione religiosa, la quale si era diffusa presso i santuari di Grecia e nei templi di Baal ( Ger 3,1s; Ger 5,7s; Ez 16; Ez 23 ).

Presso la comunità cristiana primitiva non esistono più le prescrizioni di purificazione rituale per il culto religioso; non ha più importanza la purità cultuale.

Perché questo? Secondo l'insegnamento di Gesù non si crea impurità al contatto delle cose, posto che avvenga con purità di cuore ( Mt 5,8 ).

« Ciò che esce dall'uomo, quello rende impuro l'uomo » ( Mc 7,15s ).

L'impurità si costituisce solo col peccato.

« Per coloro che sono puri [ per la fede ], tutto è puro » ( Tt 1,15; Rm 14,20 ), anche la pratica sessuale.

Un atto sessuale non contamina; esige solo di essere attuato moralmente con « padronanza di sé » ( eukràteia ).

Solo dall'impurità, che nasce dal peccato, ci si deve purificare ( 1 Gv 1,7; Eb 9,22 ).

Ma in che modo? La purificazione dal peccato è ottenuta mediante il sangue di Cristo ( 1 Gv 1,7 ) e grazie alla sua parola ( Gv 15,3 ).

Se è chiaro il principio evangelico della cessazione delle purificazioni rituali inerenti alla vita sessuale, non senza difficoltà tale principio viene accolto presso la comunità ecclesiale apostolica.

Pietro, per la sua avversione a trascurare le prescrizioni circa la purità rituale, si sente ammonire in visione: « Non devi considerare impuro quello che Dio ha considerato puro » ( At 10,15; At 15,9 ).

Lo stesso Paolo costata come la comunità sia divisa circa le impurità cultuali e come la nuova pratica evangelica liberante possa suscitare scandalo presso taluni.

« Tutto è mondo, d'accordo; ma è male per un uomo mangiare dando scandalo » ( Rm 14,20 ).

E agli sposi, preoccupati della loro vita sessuale, suggerisce: « Non rifiutatevi l'un l'altro, a meno che non vi siate messi d'accordo d'agire così per un tempo limitato, per dedicarvi alla preghiera » ( 1 Cor 7,5 ).

Nella parola rivelata la sessualità viene non solo liberata dalla sovrastruttura cultuale di impurità, ma anche tratteggiata nel suo senso autentico.

Essa viene considerata come una relazione umana, anzi la più profonda fra le relazioni interpersonali.

Per questo motivo alla sessualità è affidata la funzione procreativa ( Gen 1,28s ), da esercitarsi entro il solo matrimonio monogamico ( Gen 1,26s; Gen 2,18s; Dt 17,17 ).

Se in modo provvisorio ed eccezionale la s. scrittura autorizza la poligamia, è unicamente per favorire il compito procreativo.

In rapporto alla sessualità la rivelazione si preoccupa non tanto di dettare norme morali regolative, quanto di indicare il suo senso profondo in rapporto all'evento salvifico.

La sessualità viene usata come simbolismo per descrivere i rapporti d'alleanza fra Dio e il suo popolo ( Os 1-3; Ger 3,8s; Ger 2,1; Ez 16; Ez 23; Is 50,1 ).

Al popolo eletto viene inculcato di vivere la sua esperienza sessuale così da specchiarvi l'alleanza fra Dio e il suo popolo.

Al modo come si è instaurata l'alleanza, in maniera corrispondente deve essere vissuta la sessualità coniugale: questa deve essere specchio simbolico del come Dio vive in unione con gli uomini ( Mt 24,38; Lc 17,27; Lc 14,20 ).

Ecco perché nell'alleanza cristiana l'unione degli sposi è chiamata a simbolizzare come Dio in Cristo è unito al popolo costituito in chiesa.

E quando a Gesù viene posto il quesito se esisterà esperienza coniugale sessuale nella vita futura, egli ricorda che nell'alleanza escatologica sarà realizzata la totale comunione caritativa con Dio, rendendo vano ogni simbolismo sessuale.

« Quando i morti risorgeranno, gli uomini e le donne non si sposeranno più, ma vivranno come gli angeli del cielo » ( Mc 12,25 ).

Il vangelo preferisce il celibato perché è un'esperienza anticipatrice dello stato di vita beata?

La vita caritativa escatologica è del tutto diversa anche dal presente stato verginale.

Nella vita terrena la stessa carità verginale è esperimentata entro la componente sessuale personale.

Mentre nella vita futura l'esistenza sarà completamente nuova secondo lo spirito risorto.

Nel vangelo il celibato terrestre è suggerito come servizio apostolico, come maggior disponibilità a una missione ecclesiale, come possibilità di offrirsi liberi per un'attività missionaria itinerante: se non ci si sposa, è per poter « servire meglio il regno di Dio » ( Mt 19,12 ).

« L'uomo non sposato, infatti, si preoccupa di quel che riguarda il Signore e cerca di piacergli » ( 1 Cor 7,32 ).

Esiste un'utilità ulteriore: dato che il mondo « non dura più a lungo » ( 1 Cor 7,31 ), «chi non si sposa fa meglio » ( 1 Cor 7,38 ), perché evita tante tribolazioni.

Come vivere nel tempo presente l'esperienza sessuale coniugale?

Siamo in un'alleanza ecclesiale di transizione pasquale: dal vivere secondo la carne al vivere secondo lo spirito.

Un passaggio che ha come scopo di condurre i singoli e ogni unione matrimoniale a formare un sol corpo con Cristo e in Cristo.

« Vi ho promesso in matrimonio a un solo sposo, a Cristo, e intendo presentarvi a lui come una vergine pura » ( 2 Cor 11,2 ).

I coniugi uniti assieme, come una sola carne ( Mt 19,6 ), devono cercare di offrirsi a Cristo come una "piccola chiesa", che è tratta e santificata dalla carne immacolata del Cristo ( Ef 5,29-30 ).

Questa meta, al presente, non è mai interamente attuabile.

Gli sposi, più che essere già una sola cosa in Cristo, sono impegnati a redimersi vicendevolmente, a comunicarsi la grazia sacramentalmente ricevuta dallo Spirito di Cristo.

Ognuno di essi è ministro in rapporto alla vita pasquale dell'altro; è un salvatore del coniuge in quanto si sente di essere salvato dal Signore; è un corredentore nell'ambiente familiare, perché è sacramentalmente unito al morire-risorgere del Cristo.

I coniugi cristiani sono insieme intrecciati nel realizzarsi spiritualmente: devono vivere la loro vita sessuale così da esercitarvi un dominio mortificativo pasquale; così da tratteggiarsi viandanti verso un'unione caritativa; così da proporsi una meta al di là della loro esperienza sessuale.

« Perciò, da ora in poi, quelli che sono sposati vivano come se non lo fossero » ( 1 Cor 7,29 ).

In conclusione nella parola rivelata la sessualità viene presentata secondo aspetti dialetticamente intrecciati.

Essa è in se stessa una realtà buona creata da Dio ( Gen 1,27 ), anche se disorientata dal peccato ( Gen 3,7 ); in se stessa deve essere vissuta liberalizzata da ogni condizionamento d'impurità cultuale, anche se si deve cercare di vivere sorpassandola, per meglio camminare verso il regno di Dio; deve essere accolta nel suo realistico senso umano al di là di ogni aspetto mitologico-cosmico, anche se deve essere esercitata come simbolismo dell'alleanza con Dio in Cristo.

La parola di Dio non si sofferma ad indagare la sessualità nella sua accezione scientifico-psicologica, anche se di fatto la ripropone acculturata secondo i contesti culturali che si affacciano nella storia salvifica.

Questa visione biblica, così complessa, sulla sessualità consentirà alla comunità cristiana di indicare la spiritualità circa il sessuale in conformità alla grazia ecclesiale e alla cultura propria di ogni tempo.

IV - Uomo e donna

Il testo rivelato indica Dio impegnato in una creazione continuata: vuoi condurre sia l'uomo che la donna ad essere sua immagine ( Gen 1,2 ).

Per questa loro vocazione, uomo e donna costituiscono valori autonomi: fra essi si dà non complementarietà di esseri incompleti, interdipendenti, ma reciprocità.

Responsabilmente adulti, essi sono chiamati ad offrirsi in relazioni interpersonali di servizio e di dono ( Gen 2,18 ).

Per poter instaurare una vita comunitaria nobilmente interpersonale fra uomo e donna.

Dio ha chiamato a cooperarvi la stessa attività degli esseri umani.

L'azione creatrice divina, essendo intrecciata all'operosità umana, si assoggetta alle vicende della storia umana: permette che i rapporti interpersonali fra uomo e donna conoscano esperienze sotto aspetti differenti, ora positive ora negative.

Non esiste la possibilità di instaurare sulla terra un'armonia perfettamente autentica e definitiva fra le potenzialità del maschio e della femmina.

Il testo rivelato ricorda le conseguenze del peccato nei rapporti fra uomo e donna mediante espressioni acculturate, proprie di quel tempo israelitico ( Gen 3,16; Es 20,17; Lv 15,19s ): la donna insidia l'uomo al male ( Gen 3,6-12 ); l'uomo cerca di soggiogarla ( Gen 3,16 ); nella propria intimità si sentono estranei e vergognosi l'uno verso l'altro ( Gen 3,7 ).

La storia successiva ripresenterà in continue forme variate il tentativo di instaurare reciprocità fra uomo e donna.

Ma fra i due, in maniere diverse, affioreranno incomunicabilità e volontà di vicendevole sopraffazione.

Questa esperienza di disuguaglianza fra uomo e donna influirà sullo stesso modo di immaginare e raffigurare Iddio.

La s. scrittura, quando parla di Dio, anche se lo dichiara un essere asessuato ( Gb 9,32 ) e « spirito » ( Gv 4,24 ), implicitamente lo tratteggia come maschio.

Lo stesso Verbo di Dio, incarnandosi, è il Cristo Gesù, Dio-uomo.

Tutto ciò implicitamente ha avvalorato la supremazia dell'uomo sulla donna.

Redenzione e parola del Cristo, perfezionando la prospettiva già indicata dai profeti dell'AT, sono impegnate a superare questi condizionamenti che impediscono la comunione piena fra uomo e donna.

Attraverso la trasformazione pasquale uomo e donna sono destinati a una vita caritativa mistica; ad essere "una sola cosa" nello spirito di Cristo ( Gv 17,22 ); ad offrirsi vicendevolmente per un amore libero e liberante ( Mc 10,44 ).

Essi sono chiamati a raggiungere per grazia quelle relazioni che in Dio sussistono in modo perfetto per natura.

Simile utopia evangelica può e deve esprimersi già fin d'ora in taluni segni, sia pure grandemente condizionati al modo di compromessi storici, ma che devono svolgere un'indicazione profetica.

S. Paolo ricorda l'indicazione utopica evangelica: uomo e donna costituiscono un medesimo essere nell'alleanza caritativa con Dio in Cristo ( Gal 3,28; 1 Cor 11,11-12 ); anche la donna, nello svolgere ministeri e profezia, è uguale all'uomo ( 1 Ts 5,19-20; 1 Cor 11,4-5 ).

Nello stesso tempo s. Paolo si dichiara rispettoso verso il costume esistente al suo tempo ( 1 Cor 11,2.16 ).

Seguendo tale costume, partendo dalla vita caritativa di Cristo vivente nella chiesa, richiede che la donna sia sottomessa al marito ( 1 Cor 11,3 ), velata in segno di sottomissione ( 1 Cor 11,10 ) e silenziosa nell'assemblea lasciandosi istruire dal marito ( 1 Cor 14,34-35; 1 Tm 2,11-12 ).

La motivazione caritativa, se ha comunicato un'ispirazione evangelica al costume dominante, insieme lo ha reso più stabile sacralizzandolo ( Ef 5,25-29 ).

Può darsi che s. Paolo non avesse chiara coscienza sull'influsso che la carità deve esercitare nel rivoluzionare in modo dirompente i costumi esistenti.

Presso i s. padri si affaccia la consapevolezza dell'esistenza di irrinunciabili disparità fra uomo e donna.

Mentre da un lato, a motivo della soteriologia cristiana, proclamano l'alta dignità della donna soprattutto nella verginità,¹ dall'altra parte in maniera più insistente interpretano le descrizioni storiche bibliche come enunciati teologici di sfiducia verso la personalità morale della donna, che ha il dovere di stare sottoposta all'uomo.²

Il magistero della chiesa, attraverso il suo insegnamento sociale, inculca la dipendenza della donna dall'uomo, come legge naturale richiesta soprattutto dalla natura stessa della famiglia umana: « In nessun tempo e luogo è lecito sovvertire la struttura essenziale della famiglia stessa e la sua legge da Dio fermamente stabilita ».³

E, se l'attuale costume sociale esige la presenza attiva della donna nella vita sociale politica, « l'uguaglianza dei diritti con l'uomo ha assoggettato la donna, con l'abbandono della casa, ove ella era regina, allo stesso peso e tempo di lavoro.

Si è messa in non cale la sua vera dignità e il sodo fondamento di tutti i suoi diritti, vale a dire il carattere proprio del suo essere femminile e l'intima coordinazione dei due sessi ».⁴

Simili valutazioni del magistero sono state influenzate dalle esistenti situazioni sociali negative per la donna e da preoccupazioni di moralità pubblica.

Accanto a questi enunciati di delimitazione dell'autonomia sociale e familiare della donna, il magistero ha proclamato, in modo assai teorico, l'eguaglianza di dignità fra uomo e donna in ogni campo.⁵

Non solo l'insegnamento del magistero, ma lo stesso costume ecclesiale ha inclinato ad esaltare la donna dal lato teorico ( proclamandola persona, figlia di Dio, reincarnazione delle grazie di Maria ss., tempio dello Spirito santo, ecc. ), mostrando poi sfiducia verso la sua personalità concreta ( dichiarandola occasione di peccato, legittimando l'oppressione sociale a suo riguardo, considerandola in modo abituale sotto l'esclusiva visione sessuale di madre o di nubile ).

Tutto questo perché la comunità cristiana è stata raccolta soprattutto entro preoccupazioni moraleggianti; ha avuto timore che riuscisse pericoloso svincolarsi dal modo come si presentavano i costumi sociali esistenti; per un inconscio riverbero sulla vita umana del potere maschile ecclesiastico.

Mentre sarebbe augurabile che la comunità ecclesiale sapesse annunciare profeticamente e aiutare pastoralmente la liberazione effettiva della donna; sapesse comunicare l'ispirazione evangelica alla nuova esperienza sociale in via d'attuazione circa i rapporti interpersonali di marito-moglie, padre-madre, genitori-figli, uomo-donna.

In tal modo la comunità cristiana, mentre si lascia istruire dalle iniziative sociali di promozione femminile, nello stesso tempo può evangelizzare le nuove esperienze politiche.

L'assemblea cristiana vive in una perenne tensione, mai definitivamente risolta, fra ideale evangelico e sue realizzazioni storiche concrete.

Sarebbe deleterio che essa si raggomitolasse entro un'ideologia capace di neutralizzare la tensione evangelica: deve accogliere le rivendicazioni femministe trasformandole in proposte di enunciati evangelici profetici [ v. Femminismo ].

Ma sarebbe ingiusto ritenere che la sfiducia verso la donna sia esclusiva della mentalità ecclesiale.

In maniera più profonda essa è apparsa presente nella vasta esperienza culturale umana.

In via generale si potrebbe asserire che nelle varie civiltà i rapporti fra uomo e donna sono stati vissuti in dipendenza del significato e del valore dati alla sessualità.

Secondo Aristotele e poi secondo i teologi medievali la sessualità è limitata alla sfera corporea biologica.

Di conseguenza la complementarietà fra uomo e donna appare limitata alla procreazione, « poiché per qualsiasi altro compito l'uomo è meglio servito da altro uomo che non da donna ».⁶

La donna, rispetto all'uomo, è un essere mancato della sua perfezione ( mas occasionatus ): si presenta inferiore in campo culturale e sociale, anche se dal lato esistenziale convive con l'uomo in autentica relazione d'amore.⁷

Successivamente la sessualità è stata considerata sotto la dimensione umana e psicologica: quale fonte di doti e qualità del tutto particolari.

Le caratteristiche psicologiche « di ogni sesso sono un dato di natura, ulteriormente determinabile da fattori culturali; fra loro si pongono in integrazione dialettica.

Solo l'unione delle qualità maschili e femminili consente lo stabilirsi della piena integralità dell'uomo.

L'uomo progetta e trasforma il mondo, la donna custodisce la vita; l'uomo è astratto, la donna è concreta; l'uomo è ragione, la donna è sentimento; l'uomo è orientato verso le cose, la donna di più verso le persone.

Oggi si preferisce ritenere che le differenze fra uomo-donna siano un prodotto culturale e sociale ( es. K. Marx, M. Mead ).

« Donna non si nasce, lo si diventa. Nessun destino biologico, psichico, economico definisce la figura che riveste in seno alla società la femmina umana: è l'insieme della società che elabora questo prodotto intermedio tra il maschio e il castrato, che viene qualificato come femminile.

Solo la mediazione dell'altro, può costituire un individuo come altro ».⁸

La donna non deve essere relegata entro il sesso, la maternità, il focolare: essa deve essere restituita come persona libera che progetta se stessa nel mondo.

Come valutare queste difformi interpretazioni culturali ed ecclesiali circa la sessualità maschio- femmina?

È possibile fare una preferenza fra esse?

Sarebbe augurabile saper considerare la sessualità maschio-femmina contemporaneamente sotto tutti gli aspetti indicati. E perché?

La sessualità ha una componente corporeo- fisiologica, che si differenzia nell'uomo e nella donna.

Questa componente corporea ha riflessi e ripercussioni nella sfera degli istinti, in campo psicologico, nei comportamenti sociali e nelle espressioni spirituali più elevate.

E, tuttavia, non è possibile distinguere in queste differenze quanto è sostrato psicologico naturale e quanto è frutto di cultura e di educazione.

Nello stesso tempo sono differenziazioni assai utili e preziose.

Per questo complesso sessuale naturale-culturale l'uomo e la donna tendono a raffrontarsi e a collaborare in modo autonomo, ma vicendevolmente integrativo.

In loro non si deve sopprimere la polarizzazione dei sessi, ma gli aspetti di diseguaglianza e di alienazione che vi s'accompagnano.

Il loro comportamento non deve essere ridotto a un modo monistico che tutto livella in maniera uniforme.

Alterità e originalità nell'uomo e nella donna sono irriducibili.

D'altronde la sessualità, in quanto reciprocità nell'amore, è possibile solo ove esista alterità.

La donna deve attuarsi secondo un proprio stile originale e non in imitazione dell'uomo; deve ricrearsi secondo una propria cultura e non raffrontandosi su quanto l'uomo ha ottenuto.

Il caso contrario sarebbe sempre un riconoscere la preminenza della creatività maschile; sarebbe un legittimare una società di predominio di uno sull'altro e non di comunione fra maschile e femminile.

Instaurare un ordine inter-personale oggettivamente valido fra uomo e donna è presupposto importante per una vita spirituale.

È vero che la donna ha saputo santificarsi soggettivamente anche entro l'esperienza di un costume antifemminista, ma non vi ha potuto testimoniare una spiritualità ecclesiale femminile oggettivamente autentica.

La comunità ecclesiale deve favorire l'instaurarsi di un movimento culturale-realizzativo inerente alla liberazione personale-sociale della donna.

Nello stesso tempo deve impegnare ogni nuovo aspetto promozionale femminile in una prospettiva caritativa ecclesiale; deve testimoniare come il battesimo renda possibile un'esperienza di eguaglianza interpersonale dell'uomo e della donna in Cristo ( Gal 3,27-28 ).

La comunità cristiana è impegnata nel favorire la promozione femminile, non secondo la semplice forma propugnata dalla cultura femminista odierna, ma qual esperienza originale di comunione caritativa ecclesiale.

V - Vita sessuale come virtuosa

La vita sessuale deve essere vissuta secondo un ordine morale, entro una prospettiva spirituale, in modo virtuoso.

Per raggiungere questo scopo s. Paolo consigliava ai cristiani il matrimonio ( 1 Cor 7,2 ).

Lo stesso invito veniva ripetuto con maggior insistenza da s. Giovanni Crisostomo: « Questi sono infatti i due motivi per i quali è stato introdotto il matrimonio: perché ci conserviamo casti e diventiamo padri.

Di questi due motivi, però, il principale è quello della castità.

Allorché infatti è entrata nel mondo la concupiscenza, è entrato anche il matrimonio con lo scopo di reciderne gli eccessi disordinati ».⁹

Al dire del Crisostomo, la sessualità matrimoniale sa proporsi in modo virtuoso unicamente quando fra i coniugi si instaurano pace e armonia, così che si sappiano amare come Cristo ama la chiesa.¹⁰

Vivendo il matrimonio « come una palestra di virtù », « tu rendi la tua casetta come una chiesa ».¹¹

S. Tommaso riprenderà con rigorosità scientifica l'argomento della vita sessuale in quanto virtuosa.

Comportarsi in modo virtuoso equivale ad agire secondo ragione.¹²

La sessualità, che tende ad esorbitare per il piacere in essa fortemente travolgente, appare virtuosa quando si mostra dominata e regolata dalla ragione.¹³

Mentre essa è peccaminosa nella misura che si esprime capricciosamente al di fuori della direzione e del controllo razionale.

La regolazione virtuosa può riguardare l'atto sessuale genitale o le altre parti erogene sensuali.

« Circa il diletto principale dello stesso coito, si ha la castità; per i piaceri periferici [ ad esempio, quelli che risiedono nei baci, toccamenti ed abbracci ] si pone la virtù della pudicizia ».¹⁴

La castità è detta continente, cioè imperfetta, difficoltosa e combattiva, se la sua libidine a stento è raffrenata dalla ragione; « Fino a che rimane qualche attrattiva per la voluttà, non si è casti ma continenti ».¹⁵

La castità è detta temperante, quando l'istinto sessuale appare intimamente riordinato in maniera costante e spontanea entro la bontà morale.¹⁶

Questa visione tomista della sessualità virtuosa è certamente tutta precisa, logicamente innestata entro il contesto morale scolastico, ma suscita difficoltà alla mentalità culturale odierna.

La castità tomista introduce la sessualità in comportamenti puliti, ben regolati, rigorosamente misurati e tuttavia sembra qualificarsi più come mortificazione che non come promozione interpersonale fra i coniugi.

Nelle sue lettere ad Abelardo, Eloisa annota con chiarezza come un impegno virtuoso di per sé delimita e mortifica un amore aperto in dono verso l'amato.

Al dir di Aristotele ( Ethica XI ) e di s. Tommaso,¹⁷ la sessualità deve essere castigata, perché disordinata nel suo stesso essere entitativo: nel suo acme di piacere sottrae ogni possibilità di esercizio alla riflessione razionale.

Di conseguenza la castità deve presentarsi come freno della sessualità, dato che questa non sa attuarsi che in contrasto con la facoltà razionale; deve tratteggiarsi qual modo mortificativo dell'atto piacevole sessuale per comporlo con altri possibili valori della persona.

La cultura odierna, concependo la sessualità come un'espressione profonda del senso personalistico-comunitario, interpreta il possibile smarrimento della coscienza, nell'orgasmo sessuale, quale abbandono dell'individualità dell'io e del tu per un noi unitario coniugale.

L'odierna acculturazione etica richiede di pensare e vivere la castità non esclusivamente qual castigazione del piacere, ma primariamente come orientamento della vita sessuale entro la promozione personale nell'amore interpersonale.

Scriveva D. Bonhoeffer alla fidanzata: « Il nostro matrimonio sarà un sì alla terra di Dio.

Fortificherà il nostro coraggio di agire e di compiere qualcosa sulla terra ».

Soprattutto sembra che la virtù della castità, come è stata abitualmente descritta, rimanga al di qua di ogni slancio spirituale; ignori la volontà di introdursi nell'esperienza dello Spirito di Cristo.

Si è suggerito l'esercizio virtuoso della sessualità come una pratica che s'adatta ad anime mediocri; qual compromesso per persone intaccate dal peccato originale.

Scriveva s. Girolamo ad Eustochio: « Sappi che la verginità è lo stato di natura, il matrimonio è venuto soltanto dopo il peccato ».

Mentre oggi è necessario immaginare la virtù della castità configurata in una prospettiva più ottimistica, in una formulazione più spiccatamente cristiana, in una visione evangelicamente caritativa, alla maniera di promozione spirituale, al modo come è stata pensata e vissuta la verginità.

Tentativi di far vivere la vita sessuale come virtuosa si sono avuti anche presso la cultura laica profana, benché fossero tentativi suggeriti da motivazioni estranee all'istanza morale.

Possiamo ricordare qualche esempio.

Nel medioevo l'amore romantico idealizza la donna, il cui amore da conquistare appare infinitamente prezioso e non raggiungibile se non mediante imprese grandemente impegnative.

Tale amore si raccoglieva in una contemplazione estatica al di là dell'intimità sessuale; si sublimava in simboli ed espressioni di poesia che l'aiutavano a conservarsi in un alone spirituale.

Perché simile ascesi nobilitante? L'eros si carica di una pretesa assoluta al contatto estasiante con la donna.

Ma quando la donna è posseduta, rivela il limite: essa si qualifica qual realtà negativa di quell'assoluto che aveva fatto sognare; essa è una promessa mai mantenuta.

L'uomo può diventare genio, eroe o santo per amore di una donna, qualora ambisca meritarla senza mai averla goduta di fatto.

Tale amore cortese ha trovato la sua manifestazione più pura e più lirica nella poesia di Dante.

In pratica, nel romanticismo si ha una formulazione nuova della castità come virtù, strutturata non sulla ragione regolatrice, ma sulla fantasia erotica: una fantasia tutta impegnata nel far sognare la grandezza dell'unione d'amore con l'altra.

S. Freud, allo scopo di umanizzare la sessualità, ha suggerito la sublimazione: una trasformazione del fine e dell'oggetto dell'istinto sessuale, così che quanto « originariamente è impulso sessuale, trovi un adempimento non più sessuale, ma esperimenti una valorizzazione superiore in senso sociale o etico ».¹⁸

L'istinto sessuale non si muta in impulso spirituale, ma entra come forza integrativa di un più vasto comportamento umano.

È vero che Marcuse ha affermato che la sublimazione è stata un'abile maniera di sfruttamento e di repressione usata dalle classi padronali a danno di quelle inferiori povere.

Freud potrebbe però precisare che la sublimazione è non tanto una repressione, quanto un orientare la pulsione sessuale entro il contesto globale dell'uomo: « È probabile che dobbiamo i nostri più grandiosi successi culturali al contributo d'energia ottenuta con la sublimazioni delle nostre funzioni sessuali » ( Freud ).

È grandemente piacevole presentare la vita sessuale nobilitata, oltre che per la forma caritativa evangelica, anche secondo categorie umanistiche, che siano tipiche del proprio tempo culturale.

Tutti gli uomini, credenti o non-credenti, devono essere educati a vivere con dignità e profitto la propria sessualità su un piano umanistico ed entro una sfera spirituale.

Per questo motivo è opportuno presentare la sessualità secondo una sua espressione virtuosa laico-profana.

Oggi essa potrebbe essere culturalmente presentata come un dinamismo o forza diffusa in tutto l'io umano, che sospinge la persona verso una sua maturazione adulta.

Una perfezione personale che si qualifica nel sapersi aprire con amore oblativo sull'altro, nel servizio rispettoso dell'autonomia altrui, nell'accoglienza delicata dell'intimità del fratello, nell'aiutare ognuno a vivere nella sicurezza di un universo interpersonale pieno di pace.

Nello stesso tempo si dovrebbe abituare a valutare la castità non tanto in un suo significato generico astratto, ma in una sua concretezza di nobile esperienza tipicamente maschile o femminile.

Deve chiaramente apparire come sia diverso vivere la castità da uomo o da donna: due esperienze che devono essere mostrate integrative fra loro di una castità più riccamente complessa.

S. Francesco e s. Chiara vivono la loro sessualità personale come espressione di povertà evangelica.

Per Francesco la continenza ( o povertà nella sessualità ) ha significato una rinuncia a una posizione familiare personale, a esprimersi come dominatore di una donna.

Con tale rinuncia egli ha acquistato l'onore di essere un capo spirituale riverito, seguito da una schiera di uomini e di donne.

Per Chiara la continenza consacrata ha significato rinuncia a un amore possessivo, ad essere corteggiata, a cercare di imporsi con la sua vanità affettiva.

Ma mediante tale rinuncia ha potuto sentirsi unita nell'intimità caritativa a Dio e a Francesco il poverello.

Ambedue hanno vissuto la sessualità in modo proprio; ognuno secondo la propria sensibilità maschile o femminile, ma tutti e due su un piano caritativo evangelico.

La cultura odierna, infine, suggerisce di vedere la stessa indicazione etica sulla sessualità come formulata in maniera difettosa e, quindi, bisognosa di una periodica revisione spirituale.

Ad es. quanto oggi viene indicato come virtuosamente doveroso potrebbe essere, almeno parzialmente, espressivo di una società che si impone onde potersi conservare così come è al presente, o per consentire che continui lo sfruttamento di ceti inferiori.

Comunque sembra che non sia pensabile un'etica sociale sessuale formulata in modo perfetto: essa è
sempre condizionata dal contesto in cui si pone.

È ineluttabile forse che essa implichi qualche sospetto deformante, magari nell'atto stesso in cui si propone come regolatrice della condotta sessuale.

L'etica sessuale rientra fra le categorie sociali del dominio su altri; e ogni potere umano tende a esprimersi in aspetti abusivi.

Essa è una norma anche sociale; e la socialità umana inclina a istituzionalizzarsi entro una mediocrità.

Come ogni realtà umana, anche l'etica della castità e della continenza deve essere immessa nel divenire pasquale; deve purificarsi secondo le esigenze dello Spirito di Cristo, e così avviarsi a diventare sempre più legge nuova evangelica.

VI - Carità e sessualità

La sessualità in se stessa è abilitata a vivere animata intimamente dalla carità?

Si afferma che l'eros « porta in sé più di se stesso.

Come, infatti, avrebbe potuto sopportare una sublimazione così alta se, in qualche modo, già non l'avesse portata in sé, come risvolto o come inautentica enfasi della propria verità? ».¹⁹

Forse è più appropriato ritenere che la sessualità, non per se stessa ma in quanto viene trasformata dal mistero pasquale di Cristo, è disponibile ad esprimersi con animazione caritativa.

Alla radice della vita cristiana si pone il battesimo, il quale introduce l'io, in rapporto alla sua stessa dimensione sessuale, nell'esperienza pasquale, nel morire-risorgere in Cristo e con Cristo.

In misura che l'io è reso spirito risorto è anche abilitato a vivere  in carità.

La carità ha il compito di permeare tutto l'agire umano anche sessuale.

Per la carità l'essere sessuale inclina a vivere in unione sponsale con Dio; è chiamato ad esprimersi secondo l'amore di Dio; è invitato ad inserirsi come componente e partecipante del corpo mistico di Cristo; ad amare Dio e i fratelli al modo come Dio stesso in Cristo ama ( Fil 2,5 ); ad offrirsi in dono agli altri come il Signore si è sacrificato per amor nostro; a partecipare alle amicizie alla maniera come suggerisce lo Spirito santo; a vivere d'amore soprannaturale come Iddio Padre fa dovere alla chiesa sua.

Gesù prega: « Come tu, Padre, sei in me e io in te, siano anch'essi in noi una cosa sola » ( Gv 17,21 ).

Egli ha invocato sui suoi discepoli quello stesso amore caritativo che il Padre gli aveva fatto partecipare.

Il cristiano sulla terra non è abilitato a vivere la carità nella sua espressione pura, nel contesto di una vita integralmente risorta secondo lo Spirito, in donazione totale al Cristo integrale.

La carità del cristiano peregrinante è uniformata al modo di essere e di agire del tutto umano della sessualità personale, alle condizioni socio-culturali in cui l'io si trova ad operare.

Si avranno così varie forme iniziali di carità, che si vanno formulando all'interno delle potenzialità presenti nella sessualità.

Possiamo ricordare talune espressioni di incipiente carità all'interno del dinamismo sessuale.

Innanzitutto, la carità ( comunicata dallo Spirito nel battesimo ) è chiamata a ispirare e a vivificare la totalità delle manifestazioni affettive di ogni cristiano.

La persona, man mano che s'apre ai sentimenti e alle decisioni più adulte, dovrebbe saperli vivere in unione caritativa con Dio mediante lo Spirito di Cristo; dovrebbe manifestarli come momenti del proprio incamminarsi a vivere la vita divina trinitaria.

È solamente un orientamento verso la vita caritativa, dato che questa è l'esistenza dell'uomo perfetto per dono dello Spirito e su misura della piena statura di Cristo ( Ef 4,15 ).

L'educazione pastorale deve introdurre l'integrazione affettiva con l'altro sesso ad essere un modo d'amare Dio nei propri fratelli; deve indicare la sessualità « come un segno e uno stimolo della carità » ( LG 42 ); deve impegnare a viverla « come un bene per lo sviluppo integrale della propria persona » anche dal lato spirituale ( PC 12 ).

La carità viene diffusa dallo Spirito nella sessualità personale come un'esperienza carismatica.

Che cosa significa? Il carisma è dono dello Spirito santo, finalizzato alla salvezza degli uomini, ma attraverso e mediante l'edificazione del corpo mistico che è la chiesa.

I cristiani devono vivere i loro rapporti interpersonali, attuati dal loro essere sessuale, secondo un'ispirazione caritativa partecipativa dell'agape diffusa nella chiesa.

La sessualità dei fedeli deve testimoniare quella carità che è carisma di credibilità della chiesa stessa.

Chi osserva il credente, vivente in amore oblativo caritativo, deve poter dire: « Come è grande la chiesa, che abilita i suoi figli a vivere un amore così nobile! ».

Il cristiano si mostra pieno d'amore caritativo incantevole proprio perché l'attinge alle fonti sacramentali della chiesa.

La comunità ecclesiale si qualifica autenticamente salvatrice per l'amore di Cristo, partecipato ai suoi membri e rispecchiato nelle sue forme istituzionali.

Prega l'assemblea liturgica: « O Signore, conferma nella fede e nell'amore la tua chiesa pellegrina sulla terra ».

La carità, come carisma ecclesiale, viene vissuta secondo due particolari modi di sessualità personale: stato verginale e stato matrimoniale.

Quando la carità è vissuta in forma verginale, ambisce proclamare che la comunità ecclesiale per vocazione è protesa in modo totale ad immergersi nell'intimità divina.

Anche se ciò non è mai integralmente realizzabile nella presente vita.

È un'enunciazione della tensione terminale della chiesa: essere tutta di Dio in Cristo ( 1 Gv 4,15 ).

Verginità è « un segno e uno stimolo della carità » ( LG 42 ); è un ricercare instancabilmente di vivere solo di Cristo ( Fil 1,21 ), come nel martirio.²⁰

Essa presuppone una sessualità risorta e pneumatizzata nello Spirito del Signore.

La vera esperienza verginale, come vita risorta caritativa, è praticabile unicamente nell'era escatologica [ v. Celibato e verginità ].

La carità è chiamata ad essere vissuta anche nella sessualità coniugale.

L'amor di Dio in Cristo non induce a trascurare l'affettività matrimoniale, ma si immerge in essa per farvi fermentare il senso pasquale, per convertirla a una vita secondo lo Spirito, per inoltrarla verso la forma definitiva del regno.

Per l'esperienza caritativa dei coniugi cristiani, la sessualità matrimoniale « nutre la speranza di essere lei pure liberata dalla schiavitù della corruzione, per entrare nella libertà della gloria dei figli di Dio » ( Rm 8,21 ).

In tal modo l'amore coniugale ha una vocazione carismatica: testimoniare come la chiesa nutre un amore nuziale con Cristo ( Ef 5,32 ).

« Il matrimonio entra nell'ambito della vocazione cristiana ed appare come un carisma, come un dono dello Spirito santo, destinato all'edificazione della chiesa »²¹ [ v. Famiglia ].

Nel cuore dello sposato cristiano permane un'aspirazione caritativa verginale: essere recettivo dell'amore di Dio in Cristo, così da poterlo comunicare e diffondere nel suo amore sponsale.

La carità verginale è vocazione di ogni cristiano.

L'apostolo Paolo ha ricordato ai coniugi questa loro vocazione verginale caritativa quando ha affermato che per il sacramento del matrimonio essi partecipano del mistero Cristo- chiesa.

« È infatti la chiesa totale una vergine, fidanzata a Cristo come all'unico Sposo, secondo le parole dell'Apostolo ( 2 Cor 11,2 ).

Di quanto onore sono dunque degni quei suoi membri che anche nella carne serbano ciò che ella tutta intera serba nella fede ».²²

VII - Sessualità e chiamata alla santità

Il Vat II ha ricordato la dottrina cristiana di sempre: « Tutti i fedeli sono invitati e tenuti a tendere alla santità e alla perfezione del proprio stato » ( LG 42; LG 40 ).

Essi vi devono tendere con disponibilità totale, ma non come a una realizzazione fatta con propria iniziativa: essa è dono di Dio.

« …la Trinità una e indivisibile, la quale in Cristo e per mezzo di Cristo è la fonte e l'origine di ogni santità » ( LG 47; 1 Cor 12,11 ) [ v. Santo ].

È possibile conoscere il disegno secondo il quale Dio chiama ciascuno a una particolare santità?

Il disegno divino sulla perfezione degli uomini è stato rivelato, anche se in forma a noi non distintamente comprensibile: le differenti vocazioni alla santità trovano la loro giustificazione nel Cristo integrale.

« A ciascuno di noi è stata conferita la grazia secondo la misura con la quale Cristo volle donarla, […] affinché sia edificato il corpo di Cristo » ( Ef 4,7.12; Rm 12,3.6; LG 40 ).

I credenti possono andare alla visione beatifica della ss. Trinità unicamente come membra del Cristo integrale.

La sessualità, che caratterizza il singolo in una data personalità maschile o femminile, non è elemento che possa predestinare o influire sulla possibile grazia o carità.

« Quanti siete stati battezzati in Cristo, vi siete rivestiti di Cristo […].

Non c'è più maschio ne femmina » ( Gal 3,27-28 ).

Che il dinamismo sessuale strutturi l'essere umano secondo una data formazione attitudinale bio-psichica, non ha importanza per la chiamata alla santità caritativa.

« La carità, eccedendo la proporzione della natura umana, non dipende da alcuna virtù naturale, ma dalla sola grazia dello Spirito santo che la infonde.

E, quindi, la quantità della carità non dipende dalla condizione di natura o dalla capacità della virtù naturale, ma solo dalla volontà dello Spirito santo che distribuisce i suoi doni come vuole ».²³

La perfezione cristiana è costituita non solo dall'offerta della carità secondo la prospettiva del Cristo integrale, ma anche dalle disposizioni personali, dalla corrispondenza, dalla capacità di testimonianza verso il dono dello Spirito.

La santità si esprime qual trasformazione di tutto l'essere umano secondo lo spirito caritativo.

La configurazione sessuale personale non potrebbe costituire una predisposizione influente verso la grazia e la carità?

La capacità dispositiva è offerta dall'io sessuale, ma non in base a un suo perfezionamento naturale, ma dal come si è lasciato pneumatizzare sotto l'influsso della grazia pasquale.

È vero che s. Tommaso attesta: « Chi ha un naturale più perfetto, maggiormente riceve di perfezione infusa ».²⁴

Il santo teologo non intende affermare che la chiamata alla grazia sia determinata dalla perfezione naturale che uno possiede, ma dalla disponibilità alla vocazione caritativa diffusa nella sessualità personale, cioè dal come il potenziale umano è permeato dal senso pasquale.

La sessualità, caratterizzante l'io personale, in se stessa non ha alcun influsso sulla vita spirituale?

Non può essere considerata come un segno indicativo della qualità di santità a cui uno è chiamato?

La sessualità è il dinamismo che qualifica la modalità dell'essere spirituale dell'uomo nella sua situazione terrestre.

Sul piano delle virtù acquisite il fatto di essere maschio o femmina può predisporre a una diversa pratica virtuosa naturale.

La chiamata alla perfezione, come comportamento limitato alle relazioni umane, può essere suggerito embrionalmente attraverso la configurazione bio-psichica dell'io.

S. Tommaso aveva precisato: l'anima è forma proporzionata a un dato corpo;²⁵ anima e corpo possono predisporre in modo diverso alla virtù acquisita, giacché « sia le virtù intellettuali sia quelle morali sono in noi dalla natura secondo un certo inizio di attitudine ».²⁶

È solo una predisposizione, la quale può essere corretta profondamente dalla grazia, dall'educazione e dalla pratica ascetica personale.

In tal senso si afferma che le virtù « sono in noi per attitudine e incoativamente, non per la loro perfezione ».²⁷

La sessualità personale interessa intensamente e diffusamente la vita spirituale al modo come essa si modella nella città terrestre; condiziona la maniera di praticare le virtù secondo la loro espressione umana; orienta come attitudine alle mansioni che possono essere svolte nella comunità civica; suggerisce le forme pratiche d'ascesi personale.

Ma poi deve essere sorpassata mediante la trasformazione pasquale per disporsi ad essere vissuta entro l'esperienza caritativa.

VIII - Immagine di Dio e sessualità

I fatto di essere uomo o donna è espressivo di un'immagine di Dio?

Oppure la qualità sessuale è opaca a ogni traccia d'immagine divina?

All'inizio del testo sacro viene affermato: « Dio creò l'uomo a sua immagine; a immagine di Dio lo creò; maschio e femmina li creò» ( Gen 1,27 ).

La sessualità personale s'irradia e impregna tutto l'essere umano; colora e si diffonde perfino sulle realtà più elevate e spirituali dell'uomo; ha un influsso esteso e intenso su tutto l'umano.

Per l'irradiazione della sessualità nella stessa potenza conoscitiva e amatoria, e in misura che vi è assunta, taluno parla di immagine divina riflessa nella sessualità: essa, per sua virtù, condiziona l'aspetto spirituale umano e ne segue le vicende.

S. Tommaso attesta: « Sia nell'uomo che nella donna si trova un'immagine di Dio identica per quanto costituisce principalmente la ragione dell'immagine, ossia per la loro natura razionale […].

Ma per qualche cosa di secondario l'immagine di Dio che si trova nell'uomo differisce da quella che si trova nella donna ».²⁸

Per altri si può parlare d'immagine di Dio, da parte della sessualità umana, dato che questa è principio di relazione interpersonale: « La caratteristica dell'essenza di Dio - che consiste nell'essere un Io e un Tu - e la caratteristica dell'essere umano che consiste nell'essere uomo e donna - corrispondono esattamente ».²⁹

Per M. J. Scheeben, la triade creata ( uomo, donna e figlio ) rivela, in maniera visibile e sorprendente, l'intima fecondità e la comunione delle persone che il mistero della Trinità suppone in Dio: è un'analogia di tipo sociale.

Tenuto presente come Dio è uno e trino, la sessualità, alla luce stessa della psicologia, è la realtà relazionale tipica che si attua in modo completo in un ritmo a tre dimensioni: padre, madre e figlio.³⁰

Mentre H. Doms ritiene che la sessualità è immagine dell'Incarnazione, e più propriamente della relazione nuziale Cristo-chie sa, come è ricordato nella lettera agli Efesini.³¹

Il fatto poi che la sessualità familiare venga indicata come un'analogia trinitaria da parte dei padri della chiesa orientale ha consentito a taluno di rammaricarsi che i teologi non approfondiscano la dottrina della « sessualità come immagine di Dio Trinità, in cui le persone sono definite unicamente dalla loro realtà relazionale ».³²

Di fronte a questo coro osannante alla sessualità, come possibile immagine di Dio, si sono levate talune voci contrastanti.

S. Agostino non ammette che la famiglia umana possa costituire alcuna immagine della ss. Trinità.³³

Nello stesso senso insiste s. Tommaso.³⁴

Possiamo accogliere come valevole l'asserzione che la sessualità costituisce il presupposto all'immagine umana di Dio?

Simile teoria può essere presentata come fondatamente teologica?

Bisogna partire da un presupposto teologicamente certo: il Cristo risorto « è l'immagine del Dio invisibile » ( Col 1,15; 2 Cor 4,4 ).

Gli uomini sono stati creati, non tanto immagine di Dio, ma con la vocazione a diventare immagine di Dio, unendosi come membra al Cristo integrale.

Ogni persona è destinata a formarsi come « figlia nel Figlio di Dio ».

Come immagine di Dio, l'uomo non è una realtà, ma una promessa.

Con la venuta di Cristo, l'uomo ha acquisito la possibilità ad iniziare l'attuazione della sua "vocazione, a principiare ad essere reale immagine di Dio.

« Noi veniamo trasformati in quella medesima immagine [ di Cristo ], di gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore » ( 2 Cor 3,18; 1 Gv 3,2 ).

Se nella vita terrena l'uomo è già qualcosa d'immagine di Dio, lo è in misura che partecipa alla vita caritativa del Signore.

La sessualità è il soggetto su cui si innesta lo sviluppo della carità, cioè lo sviluppo della configurazione a Cristo immagine del Padre.

Il matrimonio si può costituire sacramento in quanto la sua vita Sessuale di relazione può essere tradotta in espressione di vita caritativa in Cristo nella chiesa, cioè può diventare manifestativa dell'immagine caritativa di Dio.

Ciò che costituisce vera immagine di Dio non è il fatto della presenza della sessualità diffusa in tutta la persona umana, ne il fatto che tale sessualità venga attualizzata come relazioni interpersonali familiari, ma il fatto che la vita sessuale viene trasformandosi in vita caritativa di Cristo.

In altre parole, l'uomo è immagine di Dio quando e perché « Cristo è tutto ed è in tutti » ( Col 3,11 ).

Per tal motivo s. Paolo proclamava il superamento di ogni dimensione sessuale nell'era escatologica: « Non c'è ne uomo ne donna: tutti voi siete uno in Cristo Gesù » ( Gal 3,28 ). [ v. Uomo spirituale ].

IX - Erotizzazione del sacro e sacralizzazione del sessuale

Presso i popoli primitivi si costata la sacralizzazione dell'atto sessuale in modi e forme variate.

Il sessuale è ritenuto religioso se acquisisce un significato che trascende la sua realtà materiale; se viene introdotto in un logos che gli conferisca un senso superiore nuovo; se viene trasportato dall'ordine della natura bio-psichica a quello simbolico,

Quale è l'aspetto simbolico che sacralizza l'atto sessuale?

Il sessuale talvolta è vissuto qual cerimoniale religioso che commemora i miti della creazione; che rinnova le gesta della divinità inerenti alla sopravvivenza primordiale del mondo; che consente al mondo di poter continuare ad esistere.

Altre volte esso costituisce il rituale del sacrificio offerto alla divinità: la donna viene assunta come la vittima immolata dall'uomo in favore di Dio.

La sessualità, per poter veramente esprimere il proprio simbolismo, viene ritualizzata: gli organi sessuali vengono ricreati in una loro funzione sacra mediante la circoncisione, l'escissione o la subincisione.

L'atto sessuale è ritenuto religioso non in se stesso, ma se praticato secondo date regole, così che diventi un linguaggio cultuale; così che si snodi secondo il logos del mito o della liturgia.

Non si legittima un'orgia sessuale mediante una pratica sacra: il sessuale è sempre contenuto entro l'ordine del simbolismo.

Nella sacralizzazione dell'atto sessuale presso i popoli primitivi esiste qualcosa di naturalmente comprensibile.

La sessualità affettiva, proprio perché sta alla radice del programmarsi della personalità, entra di diritto nell'esperienza umana cultuale: si situa e si propone pubblicamente secondo una ricchezza creativa dell'uomo.

E questo consente che la sessualità possa essere ricreata nella sua intima aspirazione a significare il religioso trascendente.

Schegel, ricordando i suoi gesti d'amore, osserva: « Non prendevo questi atti e queste opere per quel che si dice che siano.

Erano per me un simbolo vero: tutto si rapportava all'amata, che era mediatrice fra il mio io frammentato e l'umanità indivisibile ed eterna ».³⁵

Nel cristianesimo la presenza del simbolismo nel sessuale viene maggiormente accentuata: la realtà sessuale, oltre ad essere vissuta con simbolismo, appare anche ridotta a puro simbolismo spirituale.

I mistici cristiani, volendo esprimere la propria ineffabile esperienza con Dio e in Dio, fanno ricorso a termini e ad espressioni propri della vita d'amore sessuale.

Di questo già si trovano esempi nella parola rivelata.

I profeti inculcano il fatto nuziale fra Jahve e Israele ( Os 2,21; Is 49,18; Ger 5,7; Ez 5,13 ); s. Paolo lo proclama esistente fra Cristo e chiesa ( 2 Cor 11,2; Ef 5,23 ); mentre il Cantico dei Cantici usa il simbolo nuziale per tratteggiare le relazioni intime fra Dio e le singole anime [ v. Simboli spirituali ].

La letteratura monastica dal sec. Vi al sec. XII interpreta il tema nuziale prevalentemente in rapporto alla vita della chiesa; dal sec. XII ( soprattutto con s. Bernardo, Ugo e Riccardo di s. Vittore ) si da una spiegazione mistica di tale tema, applicandolo sia alla comunità monastica sia alla singola anima.

Toccherà a s. Teresa d'Avita col suo Castello interiore ( a. 1577 ) e a s. Giovanni della Croce col suo Cantico spirituale ( a. 1586 ) di introdurre con precisazione definitiva l'interpretazione nuziale della vita spirituale: il simbolo nuziale valorizza il contenuto reale dell'amore spirituale; ne indica il corrispondente periodo fra le ultime tappe dell'itinerario mistico.

Come valutare l'esperienza mistica nuziale?

Taluni psicoanalisti ( J. Leuba, M. Bonaparte ) hanno dato al simbolismo erotico dei mistici un significato specificatamente sessuale.

Per essi il mistico si compensa in maniera inconscia circa la frustrazione, subita sul piano carnale, in rapporto all'amore sessuale.

Convinto di escludere il sesso come contrastante con la propria vita mistica, l'asceta lo rigode camuffato all'interno della medesima.

Generalmente i teologi, invece, danno un'interpretazione opposta.

Essi ritengono che presso i mistici la terminologia erotica sia un semplice linguaggio allegorico, puramente letterario e tradizionale, del tutto estraneo a ripercussioni erotiche personali: linguaggio letterario non esperimentato in senso psicologico.

Sembra che la soluzione adeguata si ponga in un'interpretazione intermedia.

Si deve ricordare che può esistere una sessualità camuffata in chi si dà a una pratica spirituale: può verificarsi che l'esercizio ascetico si riveli una occulta compensazione di una bramosia carnale repressa.

S. Bonaventura non lamentava forse che taluni « si masturbassero mediante atteggiamenti estatici »?

Certamente qui siamo alla presenza di forme patologiche o almeno di falsi mistici.

Giovanni Cassiano ricorda che un'anima mistica deve sradicare dal suo essere ogni desiderio sessuale anche inconscio: « Una castità non può essere perfetta, finché alla continenza del corpo non si aggiunga anche l'integrità dell'animo ».³⁶

Tutta la sessualità del mistico deve essere trasformata dalla carità pasquale: il suo io, in modo integrale, deve sapersi esprimere in colloquio intimo con Dio.

Dobbiamo allora pensare che presso i mistici autentici si usano solo parole sponsali, ma senza implicare alcuna componente sessuale personale?

I dinamismi della vita bio-psichica non sono forze separabili da quelle spirituali.

Le energie bio-psichiche si compenetrano con quelle spirituali in un'unità complessa, costituente la persona umana.

Gli stessi bisogni sessuali individuali sono destinati a doversi profondamente appagare, quando tutta la persona sa elevarsi entro un'esperienza mistica: l'asceta deve addestrarsi ad effondere nell'amore di Dio il dinamismo dell'amore erotico.

Non si tratta di far lo scandalo perché nell'amore caritativo spirituale si trova una componente sessuale: questa diventa un dinamismo costituitesi in servizio di un piano personale trascendente.

La composizione di forze interiori eterogenee è espressiva della strutturazione dell'io riccamente composto.

D'altronde la stessa attività sessuale, per esprimersi in tutta la sua ricchezza personale, ha bisogno d'attuarsi implicandovi attività e aspirazioni d'ordine superiore.

Il piacere sessuale è più intenso e allargato quando s'attua risvegliando insieme amore e sensibilità spirituale verso la persona amata: le forze spirituali devono essere assunte come integranti l'esperienza sessuale.

Lo psicoanalista Ferenczi nota come l'orgasmo sia caratterizzato « da un considerevole restringimento o anche da una completa abolizione della coscienza ».

Questo uscire da sé, nell'orgasmo sessuale, per introdursi in una situazione estatica erotica, può spiegare perché la stessa estasi mistica talvolta sia descritta in termini di voluttà erotica.

La sessualità, comportando come uno smarrimento dell'io, può essere vista, più che una variazione quantitativa del piacere, come l'espressione del confondersi dell'io con il tu.

Il mistico trova che l'unione erotica estatica ben esprime simbolicamente il suo immergersi e smarrirsi nell'oceanico amore divino.

Hadewych d'Anversa in Mirine cosi descrive il suo amore mistico verso il Cristo: « Venne lui stesso a me e mi prese tutta fra le sue braccia e mi strinse contro di sé e tutte le mie membra sentivano il contatto delle sue, cosi completamente quanto - seguendo il mio cuore - la mia persona l'aveva desiderato.

Cosi esteriormente fui soddisfatta e saziata […].

Una sensazione esterna, come quella dell'amante con l'amata, che si danno l'uno all'altra nel pieno compiacimento di guardare, di sentire e di mescolarsi ».

Hadewych è un'autentica mistica: essa non si attarda mai sul sensualismo; si serve delle sue espressioni e delle sue immagini per tendere con tutta se stessa verso un'unione caritativa col Signore.

In essa l'eros è ricuperato nella sua radice originale religiosa; l'amore sessuale viene colto nel suo primitivo apparire come moto nato da Dio e proteso ad immergersi in Dio.

E, attraverso questo contesto sessuale, riordinato e riposto nella sua originaria purificazione come era uscito da Dio, la mistica Hadewych riesce ad esprimere la sua esperienza caritativa nello Spirito di Cristo.

S. De Beauvoir, Le deuxième sexe, v. II, Parigi 1949, 13. Cf Aa. Vv., Donna. Presenza e vocazione, Assisi, Centro Studi USMI 1976; K. Barth, Uomo e donna, Torino 1969;
H. Bollet, La condition de la femme dans l'Eglise: ces femmes qui ont fait l'Eglise, Parigi 1975;
S. Cita-Malard, Les femmes dans l'Eglise a la lumière de Vatican il, Parigi 1975;
P. Daco, Enciclopedia: le donne, Assisi 1975;
F. Dumas, L'altro simile, Roma 1969;
Essere donna oggi in Note di Pastorale giovanile 1975, n. 12;
O. Ganhofer, La femme dans l'Eglise. Bibliographie internationale 1973-1975, Strasburgo 1975;
R. Gryson, II ministero della donna nella chiesa antica, Roma 1974;
J. Gevaert, Il problema dell'uomo, Torino, LDC 1974;
J.-Y. Jolif, Comprendre L'homme. I. Introduction a une anthropologie philosophique, Parigi 1967;
E. Przywara. Antropologia tipologica, Milano 1968

M. J. Scheeben, Handbuch der Katholischen Dogmatik, III, § 148, nn. 368-374