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Con questo termine ( derivato dal latino domina: signora, padrona di casa ), si suole indicare nella lingua italiana "un soggetto umano di sesso femminile".

Si distingue dal termine "femmina", nella sua corrispondenza al termine "maschio", per il fatto che anziché suggerire immediatamente la specificità sessuale in ordine alla riproduzione, la collega al ruolo sociale.

Un tentativo di definizione

Non è facile tentare di definire l'identità della donna.

Basti pensare che il corrispondente termine "uomo", lungi dall'indicare la specificità del maschile, addita invece l'essere umano in generale.

È il problema, oggi molto avvertito, della mascolinità assurta a misura dell'esistente e teorizzata in questa sua funzione oltre e al di là del genere e del sesso.

L'ipoteca di un linguaggio falsamente "neutro" pesa così sui termini stessi grazie ai quali avanzare una possibile definizione.

Quanto alla donna, pur con questa avvertenza e con i limiti di un linguaggio che fa fatica a farsi inclusivo, sarebbe più corretto indicarla come "persona umana di genere femminile", intendendo con il termine "persona" un soggetto in relazione verso, per e con gli altri, e assumendo il termine "genere" come referente della ricezione socio-culturata dell'identità sessuale.

Infatti, relativizzato il sesso cromosomieo e lo stesso dimorfismo sessuale ( il sesso genetico come ciò che ci differenzia in ordine alla procreazione ) e risultando insufficiente il cosiddetto sesso psicologico ( la sua determinazione inerisce più che al sesso biologico al sesso culturato ), appare come sempre più plausibile l'affermazione che l'identità sessuale passa dalla ricezione sociale di tutti questi dati.

Ciò è oggi indicato mediante la nozione di "genere".

La determinazione dell'identità femminile, come di quella maschile, è cioè possibile solo attraverso le dinamiche di autoriconoscimento attivate e mediate dalla cultura nella sua ricezione sociale.

Ordine della natura e ordine della grazia

L'uomo maschio come l'uomo femmina sono dunque frutto di un processo complesso che tocca gli individui, ma tocca anche la cultura nella sua estensione più larga e dunque la società come la stessa Chiesa.

Quest'ultima è stata parte attiva di questo processo culturale, anche se attribuisce l'identità di genere alla "natura", percepita come realtà data e immutabile.

Proprio a partire da un concetto di "natura" ( in verità esso stesso imputabile a una concezione culturale ), la comunità cristiana ha offerto, per quasi tutto il corso dei suoi due millenni, una valutazione ambivalente della donna, considerandola subordinata nell'ordine della creazione ed equivalente al maschio nell'ordine della grazia.

Il racconto biblico di Genesi 3, relativo alla colpa d'origine e al conseguente castigo divino, ha indotto a considerare la donna come colei per cui tramite sono entrati nel mondo il peccato e la morte ( 1 Tm 2,9ss. ).

Le interpretazioni improprie della sua condanna ( "Moltiplicherò i tuoi dolori e le tue gravidanze, con dolore partorirai figli.

Verso tuo marito sarà il tuo istinto, ma egli ti dominerà", Gen 3,16 ), accostate non meno impropriamente al racconto della creazione di Eva per seconda e dalla costola di Adamo ( Gen 2 ) hanno finito con l'assegnarle un ruolo subordinato, riconducibile, oltre la stessa colpa, al disegno originario della creazione.

La tradizione ebraica e, a seguire, la tradizione cristiana - in tutto uniformandosi al sentire del mondo antico - hanno così rinserrato la persona umana di sesso femminile nelle maglie di una triplice inferiorità: l'intrinseca e costitutiva debolezza; l'inidoneità religiosa; l'incapacità giuridica.

Come tale la donna è stata considerata innanzitutto un essere debole e infermo, proiettando sui termini asthenia/imbecillitas ( rispettivamente greco e latino, a significare "debolezza" ) ipoteche anche morali.

In tutta coerenza, nella cultura ebraica e cristiana non la si è considerata idonea a una piena soggettualità religiosa e la si è esclusa dall'esercizio di ogni potestas ( potestà ).

L'infirmitas ( fragilità ) femminile ha, infine, comportato la teorizzazione dell'incapacità giuridica della donna, la sua esclusione dall'esercizio attivo di diritti e doveri, il limite del suo testimoniare o possedere, la necessità per lei di una tutela legale.

L'unica eccezione è stata offerta da Gesù di Nazaret, il cui impegno di emancipazione ha veramente risanato la triplice inferiorità femminile.

Gesù ha chiamato le donne alla sequela e dunque al "discepolato"; si è fatto attento alle loro infermità e le ha guarite: ha fatto delle donne le prime "testimoni" della sua risurrezione.

Tutto ciò non è bastato a distogliere la comunità cristiana delle origini dai suoi referenti patriarcali.

E tuttavia la condizione di manifesta inferiorità delle donne non ha mai impedito che esse facessero parte a pieno titolo della comunità, realizzandovi in gara con gli uomini obiettivi eccellenti nell'ordine soprannaturale della santità di vita.

Da sempre membro vivo del Corpo di Cristo, da sempre partecipe del battesimo e dell'eucaristia, esclusa solo dalla sfera della rappresentanza e del potere, a suo modo la donna ha preso parte attiva alla vita della comunità, soprattutto facendosi imitatrice eroica di Cristo, adeguandosi al suo modello, impersonando di tempo in tempo le fenomenologie sociali della santità.

Questa ambiguità mai rimossa ha però circoscritto e legittimato l'agire delle donne nella sola prospettiva escatologica, riservando interamente agli uomini la gestione della comunità nella storia.

Va anche detto, ovviamente, che il problema di una diversa coscienza femminile, come pure quello di un diverso riconoscimento della donna nella sua soggettualità, è rimasto estraneo alla storia del cristianesimo, così come era rimasto estraneo alla tradizione biblica.

Preso atto di pochissime eccezioni, le stesse donne protagoniste della storia salvifica come della storia ecclesiale hanno iscritto se stesse nella triplice inferiorità, precludendosi ogni protagonismo che mettesse in forse il primato del maschio, paradigma eccellente e compiuto dell'umano.

Lo stesso modello eroico dell'imitare Cristo, uomo perfetto, se ha emancipato le donne cristiane dalle ipoteche sociali della femminilità ( matrimonio/famiglia/gravidanze ) con l'epopea della verginità cristiana e la sua profezia emancipatrice, non per questo le ha indotte a teorizzare una reale parità al maschio nella società come nella Chiesa.

Tutte le grandi donne hanno rispecchiato il cliché della debolezza muliebre; tutte, senza eccezione, hanno iscritto nella loro "natura" quello che era invece un dato iscritto nella loro cultura.

Interprete a suo modo di una cultura androcentrica e patriarcale, la comunità cristiana si è adeguata ai postulati del mondo antico, facendo suoi i ruoli in esso assegnati agli uomini e alle donne.

Agli uni la sfera pubblica, la politica, il governo dello Stato, il lavoro; alle altre la sfera privata, l'economia domestica, la cura della casa, l'allevamento dei figli, la loro educazione almeno nella primissima infanzia.

Agli uni la creatività, la produzione, l'innovazione; alle altre la ripetitività, la conservazione.

Agli uni la parola riflessa, la cultura; alle altre la parola negata, le ragioni del cuore.

La mutazione culturale in atto

La mutazione socio-culturale avviata nei secc. XVIII e XIX, l'ingresso della donna nel mercato del lavoro conseguente la rivoluzione industriale e poi, via via, la crescente scolarizzazione hanno determinato nelle donne la domanda di altra presenza e di altro protagonismo.

Ciò, ovviamente, ha avuto riscontri e riflessi nella Chiesa.

Anzi, sotto un certo profilo, la lotta per i diritti civili che ha impegnato le donne sin dalla metà del sec. XIX è stata tutt'uno con la lotta per i diritti ecclesiali, almeno in ambiente protestante.

Ricordiamo come il femminismo storico, il primo femminismo, sia un epigono dell'impegno di un gruppo di donne americane a favore dell'emancipazione degli schiavi.

Proprio in quel contesto, a metà dell'800, le delegate convenute a Londra per partecipare a un raduno abolizionista furono dirottate verso il loggione e soprattutto impedite a esercitare in quella sede il diritto di voto.

Compresero così che la loro condizione non era poi tanto diversa da quella degli schiavi per la cui libertà si adoperavano e di conseguenza si impegnarono nel Nordamerica e poi in Europa in una dura battaglia per i diritti civili, primo tra tutti il diritto di voto.

Tutto ciò coincise però con il ripensamento della tradizione cristiana e del ruolo in essa assegnato alle donne: per esempio, con la Woman's Bible ( La Bibbia della donna ), edita nel 1895 da Elisabeth Cady Stanton, frutto delle riflessioni e riletture da lei intraprese con un gruppo di compagne.

Anche in Italia non mancò tra la fine dell'800 e l'inizio del '900, parallelamente al movimento femminista laico, un "femminismo cristiano", le cui istanze però furono respinte dall'autorità ecclesiastica perché sospette di modernismo.

E tuttavia la questione femminile è divenuta così ineludibile da giustificare tra le due guerre una organizzazione capillare delle forze femminili cattoliche, sia pure in prospettiva squisitamente interna alla Chiesa ( la Gioventù Femminile di Azione Cattolica fondata a Milano da Armida Barelli, capillarmente diffusa in tutte le parrocchie ).

Parallelamente all'insorgere della questione femminile, la fatica della comunità ecclesiale a discernere le nuove istanze può scorgersi nelle prese di posizione del magistero, sempre preoccupato di una possibile alienazione della donna, di una possibile perdita della sua femminilità.

In verità dietro questa preoccupazione stava il convincimento che la donna dovesse restare iscritta nella Chiesa come nella società in un ruolo subordinato, in un ruolo privato, restando tutta intera dell'uomo maschio la fatica per l'impegno pubblico.

Parallelamente alla conquista dei pieni diritti civili delle donne, il magistero ha cominciato a erodere il modello della subordinazione aprendosi al modello della "uguaglianza diseguale" ( Pio XI, Pio XII ).

Fu Giovanni XXIII il primo a riconoscere nell'accesso della donna alla vita pubblica un segno dei tempi ( Pacem in terris ).

In tutta coerenza negli anni a venire nel magistero ecclesiale le donne saranno definite "complementari" agli uomini ( Paolo VI ) e infine a essi "reciproche" ( Mulieris dignitatem ).

È soprattutto il magistero di Giovanni Paolo II a prendere atto della mutazione intervenuta.

Le donne sono restituite alla loro condizione originaria di partner dell'uomo maschio.

Questo modello di mutualità - destinato a mutare i rapporti, oltre che nella società, anche nella Chiesa - è espressamente ricondotto al "disegno del Creatore" in un'attenta e appassionata rilettura della Genesi.

Indirizzandosi alle donne alla vigilia della Conferenza dell'ONU di Pechino ( 1995 ), Giovanni Paolo II si è spinto ancora più avanti, nella sua reinterpretazione di Genesi 1, riconoscendo agli uomini e alle donne il comune compito di "produrre cultura".

Le donne hanno oggi acquisito una visibilità mai posseduta nella storia della Chiesa, benché ancora lontana dalla visibilità da loro conquistata sul piano politico e sociale.

Resta tuttavia ancora aperta la questione della loro specificità, oltre la sfera riproduttiva e sessuale.

Così come resta aperta nella Chiesa la questione dei ministeri delle donne e della loro partecipazione autorevole alla vita della Chiesa, di cui non si vedono ancora, in tutta chiarezza, forme possibili ed efficaci.

Tra le svolte del concilio Vaticano II ( 1962-65 ) va anche collocato l'accesso delle donne alla teologia accademica, che ha prodotto una teologia elaborata dalle donne ( teologia femminista/teologia al femminile ): riflessione che sulla distanza obbligherà a una rielaborazione dell'intero sapere teologico.

Gli scenari futuri passano dunque dalla ricerca appassionata delle donne con strumenti e attenzioni mai ottenuti nella storia.

Forse sarà il terzo millennio a far finalmente propria l'affermazione della Lettera di s. Paolo ai Galati ( Gal 3,29 ): "Non c'è più giudeo ne greco; non c'è più schiavo ne libero; non c'è più uomo ne donna, poiché tutti voi siete uno in Cristo Gesù".

v. Uomo

Nel cielo apparve poi un segno grandioso: una donna; la scena corrisponde a Gen 3,15-16.

La donna partorisce nel dolore ( v 2 ) colui che sarà il Messia ( v 5 ).

Satana la tenta ( v 20; Ap 20,2 ), perseguita lei e la sua discendenza ( vv 6.13.17 ).

La donna rappresenta il popolo santo dei tempi messianici ( Is 54; Is 60; Is 66,7; Mi 4,9-10 ) e quindi la chiesa in lotta.

Forse Giovanni pensa anche a Maria, nuova Eva, la figlia di Sion, che ha dato vita al Messia ( Gv 19,25+ ).

Schedario biblico

Magistero

Famiglia e lavoro: due centri di attrazione, due nuclei, sui quali è imperniata la vita della donna, e che ben meritano una parola di approfondimento e di attenzione.

Congr. Fede - Collaborazione dell'uomo e della donna nella Chiesa e nel mondo - 31-5-2004

Il carisma profetico delle donne, come portatrici di amore, maestre di misericordia e costruttrici di pace.

È il segreto della capacità delle donne di difendere con « coraggio e tenerezza » la storia di un popolo sta nella « trasmissione della fede » puntando sulla « memoria » e sul « dialetto », sulla capacità cioè di farsi capire dai bambini insegnando loro i valori autentici che li salvano dagli « indottrinamenti ».

Gesù "dignifica" la donna e la mette allo stesso livello dell'uomo, perché prende quella prima parola del Creatore: tutti e due sono "immagine e somiglianza di Dio", tutti e due; non prima l'uomo e poi, un pochino più in basso, la donna; no, tutti e due

Concilio Ecumenico Vaticano II

Catechismo della Chiesa Cattolica

Compendio della dottrina sociale

Summa Teologica