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Il Popolo Ebraico e le sue Sacre Scritture |  |
5. L'alleanza
a) Nell'Antico Testamento
37. Come abbiamo già visto, l'elezione d'Israele presenta un duplice aspetto: è un dono d'amore da cui ne consegue un'esigenza corrispondente.
L'alleanza conclusa al Sinai mette maggiormente in luce questo duplice aspetto.
Come la teologia dell'elezione, anche quella dell'alleanza è da cima a fondo teologia del popolo del Signore.
Adottato dal Signore e diventato suo figlio ( cf Es 3,10; Es 4,22-23 ), Israele riceve l'ordine di vivere in fedeltà esclusiva e in totale impegno verso di lui.
Pertanto, per sua stessa definizione, la nozione di alleanza si oppone alla falsa convinzione secondo la quale l'elezione d'Israele sarebbe automaticamente una garanzia della sua esistenza e della sua felicità.
L'elezione doveva essere compresa piuttosto come una vocazione che Israele aveva il dovere di realizzare nella sua vita come popolo.
L'aver contratto un'alleanza esigeva una scelta e una decisione da parte d'Israele, così come da parte di Dio.125
Oltre al suo uso nel racconto del Sinai.126
( Es 24,3-8 ), il termine berît, tradotto generalmente con « alleanza », appare in diverse tradizioni bibliche, in particolare quelle riguardanti Noè, Abramo, Davide, Levi e il sacerdozio levitico; è frequente nel Deuteronomio e nella storia deuteronomistica.
In ogni contesto, il termine ha sfumature di significato differenti.
La traduzione abituale di berît, con « alleanza » è talvolta non appropriata.
Il termine può avere il senso più ampio di « impegno », trovarsi in parallelismo con « giuramento » ed esprimere una promessa o una solenne assicurazione.
Impegno verso Noè ( Gen 9,8-17 ).
Dopo il diluvio, Dio annuncia a Noè e ai suoi figli che assumerà un impegno ( berît, ) con loro e con ogni essere vivente.
Nessun obbligo viene imposto a Noè né ai suoi discendenti.
Dio s'impegna di propria iniziativa e senza riserve.
Questo impegno incondizionato di Dio con la sua creazione è alla base di ogni vita.
Il suo carattere unilaterale, cioè senza esigenze imposte alla controparte, emerge chiaramente dal fatto che questo impegno include esplicitamente gli animali ( « tutti quelli che sono usciti dall'arca »: Gen 9,10 ).
Come segno dell'impegno assunto da Dio viene dato l'arcobaleno.
Quando apparirà tra le nubi, Dio si ricorderà del suo « impegno eterno » verso « ogni carne che è sulla terra » ( Gen 9,16 ).
Impegno verso Abramo ( Gen 15,1-25; Gen 17,1-26 ).
Secondo Gen 15, il Signore prende un impegno verso Abramo, espresso in questi termini: « Alla tua discendenza io do questo paese » ( Gen 15,18 ).
Il racconto non fa menzione di un obbligo reciproco.
Il carattere unilaterale dell'impegno viene confermato dal rito solenne che precede la dichiarazione divina.
Si tratta di un rito di auto-imprecazione: passando tra le due metà degli animali uccisi, la persona che assume l'impegno chiama su di sé una sorte simile, nel caso venisse meno ai suoi obblighi ( cf Ger 34,18-20 ).
Se, in Gen 15, si fosse trattato di un'alleanza con obblighi reciproci, le due parti avrebbero dovuto partecipare al rito.
Invece non è così: solo il Signore, rappresentato da una « torcia di fuoco » ( Gen 15,17 ), passa tra gli animali divisi.
L'aspetto di promessa di Gen 15 si ritrova in Gen 17, ma con l'aggiunta di un comandamento.
Dio impone ad Abramo un obbligo generale di perfezione morale ( Gen 17,1 ) e una prescrizione positiva particolare, la circoncisione ( Gen 17,10-14 ).
Le parole: « Cammina alla mia presenza e sii integro » ( Gen 17,1 ) mirano a una dipendenza totale e incondizionata in rapporto a Dio.
Viene poi promessa ( Gen 17,2 ) e definita una berît: promessa di una straordinaria fecondità ( Gen 17,4-6 ) e del dono della terra ( Gen 17,8 ).
Queste promesse sono incondizionate e differiscono in questo dall'alleanza del Sinai ( Es 19,5-6 ).
Il termine berît appare 17 volte in questo capitolo con il suo significato fondamentale di assicurazione solenne, ma mira a qualcosa di più di una promessa: viene qui creato un legame eterno tra Dio e Abramo, compresa la sua discendenza: « sarò il vostro Dio » ( Gen 17,8 ).
La circoncisione è il « segno » dell'impegno verso Abramo, come l'arcobaleno è il segno dell'alleanza con Noè, con la differenza che la circoncisione dipende da una decisione umana.
È un segno che identifica coloro che beneficiano della promessa di Dio.
Se uno non porta questo segno dovrà essere eliminato dal popolo, perché avrà profanato l'alleanza ( Gen 17,14 ).
38. L'alleanza del Sinai.
Il testo di Es 19,4-8 mostra il significato fondamentale dell'alleanza di Dio con Israele.
Il simbolismo poetico utilizzato - « portare su ali d'aquila » - mostra molto bene come l'alleanza si inserisca molto naturalmente all'interno del processo di profonda liberazione avviato al momento della traversata del mare.
Tutta l'idea dell'alleanza risale a questa iniziativa divina.
L'atto redentore compiuto dal Signore al momento dell'uscita dall'Egitto costituisce per sempre il fondamento dell'esigenza di fedeltà e di docilità verso di lui.
L'unica risposta valida a questo atto redentore è una continua gratitudine, che si esprime con un'obbedienza sincera.
« Ora, se mi obbedirete e osserverete la mia alleanza … » ( Es 19,5a ): questi patti non devono essere considerati una della basi sulle quali posa l'alleanza, ma piuttosto come la condizione da adempiere per continuare a godere delle benedizioni promesse dal Signore al suo popolo.
L'accettazione dell'alleanza offerta include, da una parte, degli obblighi e garantisce, dall'altra, uno status speciale: « Sarete la mia proprietà personale ( segullah ) »; in altre parole: « sarete per me un regno di sacerdoti e una nazione santa » ( Es 19,5b.6 ).
Il testo di Es 24,3-8 porta a compimento l'alleanza annunciata in Es 19,3-8.
La ripartizione del sangue in due parti uguali prepara la celebrazione del rito.
Una metà del sangue è versata sull'altare, dedicato a Dio, mentre l'altra metà è versata sugli Israeliti radunati, che in questo modo sono consacrati come popolo santo del signore e destinati al suo servizio.
L'inizio ( Es 19,8 ) e la fine ( Es 24,3.7 ) del grande evento della fondazione dell'alleanza sono segnati dalla ripetizione di una stessa formula di impegno da parte del popolo: « Quanto il signore ha ordinato, noi lo metteremo in pratica ».
Questo impegno non viene mantenuto.
Gli Israeliti adorano il vitello d'oro ( Es 32,1-6 ).
Il racconto di questa infedeltà e di quanto ne consegue costituisce una riflessione sulla rottura dell'alleanza e il suo ristabilimento.
Il popolo incorre nella collera di Dio, che parla di sterminarlo ( Es 32,10 ).
Ma l'intercessione ripetuta di Mosè,127 l'intervento dei leviti contro gli idolatri ( Es 32,26-29) e la penitenza di popolo ( Es 33,4-6 ) ottengono da Dio che receda dal mettere in atto le sue minacce ( Es 32,14 ) e acconsenta di camminare di nuovo con il suo popolo ( Es 33,14-17 ).
Dio prende l'iniziativa di ristabilire l'alleanza ( Es 34,1-10 ).
Questi capitoli riflettono la convinzione che, fin dall'inizio, Israele è stato incline a essere infedele all'alleanza, mentre Dio, al contrario, ha sempre riallacciato le relazioni.
L'alleanza è certamente un modo umano di concepire le relazioni di Dio con il suo popolo.
Come tutte le concezioni umane di questo tipo, si tratta di un'espressione imperfetta della relazione tra il divino e l'umano.
L'obiettivo dell'alleanza viene definito in modo molto semplice: « Io sarò il vostro Dio e voi sarete il mio popolo » ( Lv 26,12; cf Es 6,7 ).
L'alleanza non dev'essere compresa come un semplice contratto bilaterale, perché Dio non può essere sottomesso ad obblighi allo stesso modo delle persone umane.
Nondimeno, l'alleanza permetteva agli Israeliti di far appello alla fedeltà di Dio.
Israele non era stato il solo a impegnarsi.
Il signore si era impegnato a dare la terra come pure la sua presenza benefica in mezzo al popolo.
L'alleanza nel Deuteronomio.
Il Deuteronomio così come la redazione dei libri storici che ne dipendono ( Gs – Re ) distinguono il « giuramento ai padri » riguardante il dono del paese ( Dt 7,12; Dt 8,18 ) e l'alleanza con la generazione dell'Oreb ( Dt 5,23 ).
Questa alleanza è come un giuramento di fedeltà al Signore ( 2 Re 23,1-3 ).
Destinata da Dio a essere permanente ( Dt 7,9.12 ), essa esige la fedeltà del popolo.
Il termine berît si riferisce spesso in modo specifico al decalogo, piuttosto che alla relazione tra il Signore e Israele di cui il decalogo fa parte.
Il Signore « vi ha comunicato la sua berît, le dieci parole che vi ha ordinato di osservare ».128
La dichiarazione di Dt 5,3 merita un'attenzione particolare perché afferma la validità dell'alleanza per la generazione presente ( cf anche Dt 29,14 ).
Questo versetto è come una chiave di interpretazione per tutto il libro.
La distanza temporale tra le generazioni è abolita.
L'alleanza del Sinai è resa attuale; essa è stata conclusa « con noi che siamo qui oggi ».
L'impegno verso Davide.
Questa berît, si situa sulla linea di quelle date a Noè e ad Abramo: promessa di Dio senza un obbligo corrispondente per il re.
Davide e la sua casa godono ormai del favore di Dio, che s'impegna con giuramento per un'« alleanza eterna ».129
La natura di questa alleanza viene definita con queste parole di Dio: « Io gli sarò padre ed egli mi sarà figlio ».130
Essendo una promessa incondizionata, l'alleanza con la casa di Davide non può essere rotta ( Sal 89,29-38 ).
Se il successore di Davide commette delle mancanze, Dio lo punirà come un padre punisce il proprio figlio, ma non ritirerà da lui il suo favore ( 2 Sam 7,14-15 ).
La prospettiva è molto diversa da quella dell'alleanza del Sinai, dove il favore divino è legato a una condizione: il rispetto dell'alleanza da parte d'Israele ( Es 19,5-6 ).
39. Una nuova alleanza in Ger 31,31-34.
Al tempo di Geremia, l'incapacità d'Israele a osservare l'alleanza del Sinai si manifesta in modo tragico, provocando la presa di Gerusalemme e la distruzione del Tempio.
Ma la fedeltà di Dio verso il suo popolo si manifesta allora con la promessa di una « nuova alleanza », che, dice il Signore, « non sarà come l'alleanza che ho concluso con i loro padri, quando li presi per mano per farli uscire dal paese d'Egitto, un'alleanza che essi hanno violato » ( Ger 31,32 ).
Venendo dopo l'alleanza del Sinai, la nuova alleanza renderà possibile un nuovo inizio per il popolo di Dio.
L'oracolo non annuncia un cambio di legge, ma una nuova relazione con la legge di Dio, nel senso di una interiorizzazione.
Invece di essere scritta « su tavole di pietra »,131 la legge sarà scritta da Dio nei « cuori » ( Ger 31,33 ), il che garantirà una docilità perfetta, accettata spontaneamente, invece della continua disubbidienza del passato.132
Il risultato sarà una vera appartenenza reciproca, una relazione personale di ciascuno con il Signore, che renderà inutili le esortazioni, tanto necessarie prima e tuttavia inefficaci, come avevano sperimentato amaramente i profeti.
Questa stupefacente novità avrà come base un'iniziativa estremamente generosa del Signore: il perdono accordato al popolo per tutte le sue colpe.
L'espressione « nuova alleanza » non si incontra altrove nell'Antico Testamento, ma un oracolo del libro di Ezechiele prolunga visibilmente quello di Ger 31,31-34 annunciando alla casa d'Israele il dono di un « cuore nuovo » e di uno « spirito nuovo », che sarà lo Spirito di Dio e assicurerà la docilità alle leggi di Dio.133
Nel giudaismo del Secondo Tempio alcuni Israeliti vedevano la « nuova alleanza »134 realizzata nella loro comunità grazie a una più fedele osservanza della Legge di Mosè, secondo le istruzioni di un « maestro di giustizia ».
Questo dimostra che al tempo di Gesù e di Paolo l'oracolo del libro di Geremia era oggetto di attenzione.
Non sorprenderà perciò vedere l'espressione « nuova alleanza » riapparire più volte nel Nuovo Testamento.
b) Nel Nuovo Testamento
40. Sul tema dell'alleanza di Dio con il suo popolo, gli scritti del Nuovo Testamento si situano in una prospettiva di compimento, cioè di fondamentale continuità e di decisivo progresso, che comporta necessariamente delle rotture su alcuni punti.
La continuità riguarda anzitutto la relazione di alleanza, mentre le rotture riguardano le istituzioni dell'Antico Testamento, che, si riteneva, stabilivano e assicuravano questa relazione.
Nel Nuovo Testamento l'alleanza viene stabilita su un fondamento nuovo, la persona e l'opera di Gesù Cristo; la relazione di alleanza ne risulta approfondita e ampliata, aperta a tutti grazie alla fede cristiana.
I vangeli sinottici e gli Atti degli apostoli
parlano poco di alleanza.
Nei vangeli dell'infanzia, il cantico di Zaccaria ( Lc 1,72 ) proclama il compimento dell'alleanza-promessa data da Dio ad Abramo per la sua discendenza.
La promessa mirava all'allacciamento di una relazione reciproca ( Lc 1,73-74 ) tra Dio e questa discendenza.
Nell'ultima Cena, Gesù interviene in modo decisivo, facendo del suo sangue un « sangue di alleanza » ( Mt 26,28; Mc 14,24 ), fondamento della « nuova alleanza » ( Lc 22,20; 1 Cor 11,25 ).
L'espressione « sangue di alleanza » ricorda l'instaurazione dell'alleanza del Sinai da parte di Mosè ( Es 24,8 ) e suggerisce quindi un rapporto di continuità con questa alleanza, ma le parole di Gesù manifestano al tempo stesso un aspetto di radicale novità, perché, mentre l'alleanza del Sinai aveva comportato un rito di aspersione con il sangue di animali immolati, l'alleanza di Cristo è fondata sul sangue di un essere umano che trasforma la sua morte di condannato in dono generoso, facendo così di un evento di rottura un evento di alleanza.
Dicendo « nuova alleanza », l'espressione di Paolo e di Luca rende esplicita questa novità.
Ma al tempo stesso segna la continuità dell'evento con un altro testo dell'Antico Testamento, l'oracolo di Ger 31,31-34, che annunciava che Dio avrebbe stabilito una « nuova alleanza ».
La frase di Gesù sulla coppa proclama che la profezia del libro di Geremia è compiuta nella sua passione.
I suoi discepoli partecipano a questo compimento grazie alla loro partecipazione alla « cena del Signore » ( 1 Cor 11,20 ).
Negli Atti degli apostoli ( At 3,25 ) Pietro fa allusione all'alleanza-promessa.
Egli si rivolge ai Giudei ( At 3,12 ), ma il testo che cita riguarda al tempo stesso « tutte le nazioni della terra » ( Gen 22,18 ).
Viene così espressa l'apertura universale dell'alleanza.
L'Apocalisse
presenta uno sviluppo caratteristico: in occasione della visione escatologica della « Gerusalemme nuova », viene pronunciata la formula dell'alleanza, amplificata: « ed essi saranno suoi popoli ed Egli, Dio con loro, sarà il loro Dio » ( Ap 21,3 ).
41. Le lettere di Paolo
trattano più di una volta della questione dell'alleanza.
La « nuova alleanza » fondata nel sangue di Cristo ( 1 Cor 11,25 ) ha una dimensione verticale di unione al Signore con la « comunione al sangue di Cristo » ( 1 Cor 10,16 ) e una dimensione orizzontale di unione di tutti i cristiani in un « corpo solo » ( 1 Cor 10,17 ).
Il ministero apostolico è a servizio della « nuova alleanza » ( 2 Cor 3,6 ), che non è « di lettera » ma « di Spirito », conformemente alle profezie, che promettono che Dio scriverà la sua legge « nei cuori » ( Ger 31,33 ) e darà « uno spirito nuovo », che sarà il suo Spirito.135
Paolo attacca più di una volta l'alleanza-legge del Sinai,136 opponendo ad essa l'alleanza-promessa ricevuta da Abramo.
L'alleanza-legge è posteriore e provvisoria ( Gal 3,19-25 ).
L'alleanza-promessa è originaria e definitiva ( Gal 3,16-18 ).
Essa aveva, fin dall'inizio, un'apertura universale137 e ha trovato in Cristo il suo compimento.138
Paolo si oppone all'alleanza-legge del Sinai, da una parte perché può essere rivale della fede in Cristo ( « l'essere umano non è giustificato per le opere della Legge, ma unicamente per la fede di Gesù Cristo »: Gal 2,16; Rm 3,28 ) e, dall'altra, in quanto sistema legislativo di un popolo particolare, che non deve essere imposto ai credenti venuti dalle « nazioni ».
L'apostolo afferma nondimeno il valore di rivelazione dell'« antica diathēkē », cioè degli scritti dell'« Antico Testamento », che sono da leggere alla luce di Cristo ( 2 Cor 3,14-16 ).
Per Paolo, la fondazione, da parte di Gesù, della « nuova alleanza nel ( suo ) sangue » ( 1 Cor 11,25 ) non implica una rottura dell'alleanza di Dio con il suo popolo, ma ne costituisce il compimento.
Paolo annovera ancora « le alleanze » tra i privilegi degli Israeliti, anche se non credono in Cristo ( Rm 9,4 ).
Israele continua a trovarsi in una relazione di alleanza ed è sempre il popolo al quale è promesso il compimento dell'alleanza, perché la sua mancanza di fede non può abolire la fedeltà di Dio ( Rm 11,29 ).
Anche se gli Israeliti hanno considerato l'osservanza della Legge uno strumento per affermare la propria giustizia, l'alleanza-promessa di Dio, tutta di misericordia ( Rm 11,26-27 ), non può essere annullata.
La continuità viene sottolineata dall'affermazione che Cristo è lo scopo e il compimento verso i quali la Legge conduceva il popolo di Dio ( Gal 3,24 ).
Per molti Giudei il velo col quale Mosè copriva il suo volto rimane steso sull'Antico Testamento ( 2 Cor 3,13.15 ), impedendo loro di riconoscervi la rivelazione di Cristo.
Ma questo fa parte del misterioso disegno di salvezza di Dio, il cui scopo finale è la salvezza di « tutto Israele » ( Rm 11,26 ).
Le « alleanze della promessa » sono menzionate esplicitamente in Ef 2,12, per proclamare che il loro accesso è ora aperto alle « nazioni », avendo Cristo abbattuto « il muro di separazione », cioè la Legge, che vietava questo accesso ai non-ebrei ( cf Ef 2,14-15 ).
La lettere paoline manifestano quindi una duplice convinzione: quella dell'insufficienza dell'alleanza legale del Sinai, da una parte, e quella della piena validità dell'alleanza-promessa, dall'altra.
Quest'ultima trova il suo compimento nella giustificazione per la fede in Cristo, offerta « al Giudeo prima e poi al Greco » ( Rm 1,16 ).
Il rifiuto della fede in Cristo ha messo il popolo ebraico in una situazione drammatica di disobbedienza, ma egli resta « amato » e gli viene promessa la misericordia di Dio ( cf Rm 11,26-32 ).
42. La Lettera agli Ebrei
cita in extenso l'oracolo della « nuova alleanza »139 e ne proclama la realizzazione da parte di Cristo, « mediatore di una nuova alleanza ».140
Essa dimostra l'insufficienza delle istituzioni cultuali della « prima alleanza »; sacerdozio e sacrifici erano incapaci di togliere l'ostacolo dei peccati e di stabilire un'autentica mediazione tra il popolo e Dio.141
Queste istituzioni sono state perciò abrogate per far posto al sacrificio e al sacerdozio di Cristo ( Eb 7,18-19; Eb 10,9 ).
Cristo, infatti, con la sua obbedienza redentrice ( Eb 5,8-9; Eb 10,9-10 ), ha superato tutti gli ostacoli ed ha aperto a tutti i credenti l'accesso a Dio ( Eb 4,14-16; Eb 10,19-22 ).
Il progetto di alleanza annunciato e prefigurato nell'Antico Testamento trova così il suo compimento.
Non si tratta di un semplice rinnovamento dell'alleanza del Sinai, ma dello stabilimento di un'alleanza veramente nuova, fondata su una nuova base: l'offerta personale di Cristo ( cf Eb 9,14-15 ).
L'alleanza di Dio con Davide non viene esplicitamente menzionata nel Nuovo Testamento, ma un discorso di Pietro, negli Atti, mette la risurrezione di Gesù in rapporto con il « giuramento » fatto da Dio a Davide ( At 2,30 ), giuramento che designa l'alleanza con Davide in Sal 89,4 e Sal 132,11.
In At 13,34, un discorso di Paolo opera un accostamento simile, utilizzando un'espressione di Is 55,3 ( « la cose sante assicurate a Davide » ) che, nel testo di Isaia, definisce un'« alleanza eterna ».
La risurrezione di Gesù, « figlio di Davide »,142 viene così presentata come il compimento dell'alleanza-promessa data da Dio a Davide.
La conclusione
che si trae da tutti questi testi è che i primi cristiani avevano coscienza di trovarsi in profonda continuità con il disegno di alleanza manifestato e realizzato dal Dio d'Israele nell'Antico Testamento.
Israele continua a trovarsi in una relazione di alleanza con Dio, perché l'alleanza-promessa è definitiva e non può essere abolita.
Ma i primi cristiani avevano coscienza di vivere una nuova tappa di questo disegno, tappa che era stata annunciata dai profeti ed era stata ora inaugurata dal sangue di Gesù, « sangue di alleanza », perché versato per amore ( cf Ap 1,5b6 ).
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Indice | |
| 125 | Dt 30,15-16.19; Gs 24,21-25 |
| 126 | Es 19,24.32-34; specialmente Es 19,5; Es 24,7-8; Es 34,10.27-28 |
| 127 | Es 32,11-13.31-32; Es 33,12-16; Es 34,9 |
| 128 | Dt 4,13; cf Dt 4,23; Dt 9,9.11.15 |
| 129 | Sal 89,4; Sal 132,11; 2 Sam 23,5; Sal 89,29-30.35 |
| 130 | 2 Sam 7,14 e par.; Sal 2,7; Sal 89,28 |
| 131 | Es 24,12; Es 31,18; ecc |
| 132 | Is 1,1-31; Ger 7,25-26; Ger 11,7-8 |
| 133 | Ez 36,26-27; cf Ez 11,19-20; Ez 16,60; Ez 37,26 |
| 134 | Documento di Damasco 6,19; 19,33-34 |
| 135 | Ez 36,26-28; Gl 3,1-2 |
| 136 | Gal 3,15-4,7; Gal 4,21-28; Rm 6,14; Rm 7,4-6 |
| 137 | Gen 12,3; Gal 3,8 |
| 138 | Gal 3,29; 2 Cor 1,20 |
| 139 | Eb 8,7-13; Ger 38,31-34 LXX |
| 140 | Eb 9,15; cf Eb 7,22; Eb 12,24 |
| 141 | Eb 7,18; Eb 9,9; Eb 10,1.4.11 |
| 142 | Mt 1,1; Mt 9,27; ecc. cf Lc 1,32; Rm 1,3 |