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Evangelico - … Spirituale

Sommario

I. L'uomo evangelico e il tempo della chiesa:
1. Evangelismo mendicante, o la regola del vangelo;
2. Evangelismo di rottura;
3. Legge o vangelo?
4. L'uomo evangelico coscienza della chiesa.
II. La spiritualità dell'uomo evangelico:
1. Alle origini;
2. L'uomo evangelico nella chiesa;
3. L'uomo evangelico nel mondo;
4. Le tentazioni dell'uomo evangelico: utopismo e integralismo.

« Benché la chiesa, per virtù dello Spirito santo, sia rimasta sposa fedele del suo Signore e non abbia mai cessato d'essere segno di salvezza nel mondo, essa tuttavia non ignora affatto che tra i suoi membri, chierici e laici, non sono mancati nel corso dei secoli coloro che furono infedeli allo Spirito di Dio.

E anche oggi la chiesa sa bene quanta distanza separi il messaggio ch'essa reca e l'umana fragilità di coloro cui il vangelo è affidato.

Qualunque sia il giudizio che la storia dà di tali deficienze, da parte nostra dobbiamo esserne consapevoli e combatterle vigorosamente perché non ne abbia a patire la diffusione del vangelo » ( GS 43 ).

L'uomo evangelico è la coscienza della chiesa peregrinante nella storia; sempre vigile allo scarto tra il "già" e il "non ancora" nella crescita del credente e della comunità ecclesiale verso la statura perfetta del Cristo.

Non che l'uomo evangelico si affermi assoluto e antitetico alla chiesa della storia ( che allora negherebbe storicità al suo stesso recupero e legittimità alla sua tradizione cristiana ); ma si esprime - nella chiesa e tra le sue multiformi funzioni - in momenti di grazia che mentre denunciano la compromissione presente protestano l'ansia verso il compimento della legge perfetta del Cristo, il vangelo.

E il vangelo, invocato e disatteso, interpretato e prevaricato, obliterato e riscoperto, fa la propria storia nella storia della chiesa; costruendo - e giudicando - rapporti sempre più consapevolmente cristiani tra grazia e peccato, conversione e testimonianza, ministeri e santità, autorità e carismi, parola e sacramento, chiesa e mondo.

I - L'uomo evangelico e tempo della Chiesa

1. Evangelismo mendicante, o la regola del Vangelo

Il manipolo di compagni che l'esperienza evangelica aveva raccolto intorno a Francesco d'Assisi fece stupore; nella chiesa come nella società civile del tempo.

La povertà rigorosa nella persona e nella comunità ( fraternitas ) sorprendeva la società europea tardo medioevale in pieno rigoglio cittadino e in frenetica espansione commerciale.

La rinuncia alla proprietà e la libera peregrinazione a servizio della proclamazione e testimonianza della "buona notizia" suonava stridente novità rispetto a forme tradizionali di vita religiosa, cui regole venerande e insediamenti fondiari davano il carattere fondamentale di "stabilità".1

Il ricorso a pochi passi evangelici ( Mt 10,7-14: il discorso della missione apostolica; Mt 19,21: « Se vuoi essere perfetto…»; Lc 9,23: « Chi vuoi seguirmi… » ) come a ideale di vita dovette apparire alle autorità religiose troppo fragile per costituire uno statuto di compagine di chiesa ( status, religio, ordo ).

Persuadeva inoltre un'attitudine inerme e finanche remissiva; mentre i conflitti della cristianità del tempo, tra compattezza interna e nemici d'oltre frontiera, tra ortodossia e contestazione catara e valdese, tra sovranità papale e autonomia dei prìncipi terreni, sembravano dar ragione ad una riforma all'insegna della forza: forza dell'universalismo geografico della fede, dell'uniformità e coesione delle proprie istituzioni, delle solidarietà vassallatiche di censo e d'arme.

E non mancavano successi, da Gregorio VII ( 1073-1085 ) a Innocenze III ( 1198-1216 ), che sostenessero tale corso di riforma: dalle lotte d'investitura al rifiorire della spiritualità monastica, dal contenimento della minaccia musulmana all'estinzione del focolaio albigese.

Francesco, d'altra parte, ha l'aria di chi fa appello troppo in alto perché possa realisticamente sperare in un corso felice della propria causa tra le vicende terrene: « L'Altissimo in persona mi ha rivelato come dovessi vivere secondo lo stile del vangelo » ( secundum formarti sancii evangelii ).2

E deve stendere, suo malgrado, una regola ( lex regulae ) quando gli era balenato categorico, e sufficiente, il vangelo ( lex evangelii ): una prima regola nel 1221, una seconda nel 1223 approvata definitivamente da papa Onorio III ( la Regola II "bollata" ).

La fraternitas era diventata religio ( ordine religioso ).

Eppure Francesco non rinuncia a stupire: « Regola e vita dei frati Minori è questa: osservare il santo vangelo del Signore nostro Gesù Cristo ».3

Così inizia la Regola II.

Quasi contemporaneamente, in Linguadoca, Domenico di Gusman conduce una simile esperienza spirituale.

Tra il radicalismo della contestazione catara e l'intervento dei legati pontifici su cavalcature armate e bardate ( il cavallo era del miles, cioè del nobile o grande della terra ), Domenico intuisce che il messaggio della chiesa del Cristo è tale soltanto se termine di predicazione, irriducibile com'è a ogni altro potere che non sia quello della Parola e della sua persuasione.

E la Parola è corroborata da "segni e virtù" qualora l'apostolo la restituisca alla sua integrità originale e se ne faccia servo devoto.

Come gli apostoli di Gesù: « Li mandò a due a due, dando loro potestà sugli spiriti immondi.

Comandò loro di non prendere per il viaggio altro che un bastone: non pane, non bisaccia, non rame nella cintura… » ( Mc 6,7-8; Mt 10 ).

Il ministero del vangelo evoca l'apostolo.

La "vita apostolica"! 'Ovvero la vita secondo lo stile e l'esempio degli apostoli.4

Domenico - scrivono i primi discepoli e biografi - c'insegnò la "regola apostolica"; cioè « che non avessimo possedimenti, che non usassimo cavalcatura, che peregrinassimo a piedi senza recare ne oro ne argento, e annunciassimo il vangelo operando la salvezza degli uomini, contenti del solo cibo, secondo Lc 10,7 … ».5

L'uomo apostolico raggiunge l'uomo evangelico.

Le due espressioni, anzi, si sovrappongono e si scambiano nei testi dell'evangelismo medievale.

Così come le categorie biblico-teologiche che ispirano la condotta e la spiritualità dell'uomo evangelico: la "legge nuova", la "legge del vangelo", la "legge dello Spirito".6

Parallelamente - ed è significativo - tra le fonti della spiritualità cristiana si registra un orientamento selettivo della meditazione biblica a favore dei « libri evangelici e apostolici » ( evangelici et apostolici libri: PL 189, 731 B ); e specificamente dei passi che definiscono lo statuto religioso e la spiritualità dell'apostolo ( Mt 10 ), la povertà a testimonianza della Parola ( Mc 6,7-13; Lc 9,1-6 ), lo spirito della primissima chiesa ( At 2,44-47; At 4,32-35 ); cui si aggiungono le lettere di s. Paolo.7

I medesimi testi ricorrono, senza posa e senza usura, nella letteratura dell'uomo evangelico medioevale.

2. Evangelismo di rottura

In verità il movimento di riforma in chiave evangelico-mendicante aveva avuto precursori e aveva già accusato travagli.

Roberto d'Arbrissel ( + 1117 ) guida il movimento dei poveri di Cristo ( Pauperes Christi ), una folla mobile e inquieta tra crisi del feudo e lusinghe dell'economia urbana; inaugura, non senza resistenze, la predicazione itinerante all'interno d'un assetto ecclesiale ancora fortemente ancorato alla rigidezza della struttura feudale.8

Il ritorno alla povertà evangelica e la critica alla chiesa del tempo infiamma la predicazione di Pietro di Bruis ( 1132 ca. ) e del monaco Enrico di Losanna ( 1116-'34 ) nella Francia meridionale; mentre l'appello a « Bisogna ubbidire a Dio prima che agli uomini » di At 5,29,9 per rivendicare il diritto alla libera predicazione contro le interdizioni ecclesiastiche, già tradisce la fragilità d'una ispirazione evangelica corriva al rifiuto della storicità sacramentale della fede.

E così l'evangelismo di Pietro Valdo ( convers. 1173 ) e dei Valdesi; sebbene ben più consistente sia la loro consapevolezza della ripresa evangelica.

Un discepolo di Valdo, Durando di Huesca, ritornato alla chiesa cattolica, non rinuncerà all'iniziale ispirazione evangelica.

La sua esperienza, cronologicamente e geograficamente, si ricongiunge a quella di Domenico di Gusman.

Durando anzi ci ha tramandato in una felicissima formula tutta la tensione del cristiano e della chiesa in stato di riforma evangelica: « Noi diciamo che nuova è la nostra condotta di vita perché corroborata dal nuovo testamento: la nostra fede infatti e le nostre opere traggono sostegno da motivazioni evangeliche ( evangelicis rationibus fulciuntur ) ».10

Del resto va ricordato che i papi della riforma gregoriana avevano dato prova d'audacia teologica per corroborare una pastorale mirante a sottrarre i ministeri sacramentali dall'homagium vassallatico.

Il presbitero diocesano, ansioso di ulteriore perfezione, può legittimamente abbandonare la "cura" della parrocchia ed entrare in monastero nonostante il divieto del proprio vescovo.

La legge interiore dello Spirito è la legge dell'uomo giusto; contro di essa non v'è corso d'alcun'altra legge.11

Del tema se ne approprieranno nel XIII e XIV sec. talune correnti evangelico-spirituali ( Francescanesimo gioachimita. Spirituali, Fratelli del Libero Spirito, Fraticelli… ); ma l'insofferenza alla legge della storicità e temporalità della fede cristiana ( a cui si accompagnerà - bisogna dire - la persecuzione politica ) trarrà tali movimenti a esagitare il formidabile teologùmeno evangelico verso proposte asociali e utopistiche.

3. Legge o Vangelo?

Quando la riforma imporrà la scissione ad una chiesa lenta a rievangelizzarsi, i valori della spiritualità evangelica ( imitazione del Cristo e degli apostoli, predicazione della Parola e povertà di vita, libertà interiore e dai potenti della terra, frutti dello Spirito… ) non riusciranno a ricomporsi - neppure dialetticamente - entro il tutto organico e multiforme della chiesa in crescita nella storia.

Le subalternazioni dei ministeri, le integrazioni dei doni, la varietà dei carismi concorrenti a fare della chiesa la sposa unica e fedele del Signore sono tese esasperatamente ad opposizioni inconciliabili, a lacerazioni insanabili: sacramento e parola, storicità e santità, tradizione e intelligenza della bibbia, magistero e corresponsabilità, legge e vangelo… "Legge e vangelo", per l'appunto.

Esso sarà il tema, quasi il topico letterario per eccellenza, della teologia e spiritualità delle chiese evangeliche, luterana in specie: Gesetz una Evangelium;12 dove le disgiunzioni ormai sono lì non per testimoniare la pluralità organica delle coordinate cristiane ma per asserire esclusione e inconciliabilità.

La legge, tutte le leggi provocano il peccato e la condanna; il vangelo, solo il vangelo, nella solitudine semantica della sua parola, produce giustificazione.13

Le chiese evangeliche, in ogni caso, testimoniano - sia pure nella protesta e nella lacerazione - per una comunione dei discepoli di Cristo che non può essere stabilita, e ristabilita, se non in una convergenza reale di tutti verso il Cristo totale del vangelo.

Il primo passo è la "conversione".

Ma la vera frattura, oltreché nella consapevolezza confessionale, era nelle cose: fine della sovranità territoriale della cristianità, nascita e autonomia delle unità nazionali, diffusione - con l'umanesimo e rinascimento - di una nuova cultura, cui la chiesa rimase in gran parte estranea.

L'alterità del mondo, dal pensiero al costume, appella all'evangelizzazione.

I discepoli di Cristo non seppero scrutare le nuove frontiere della fede.

Per parte sua, l'antico evangelismo medievale aveva ceduto all'ipoteca del radicalismo apocalittico quando il gioachinismo s'era incrociato con frange estreme del francescanesimo: Spirituali, Fraticelli, Apostolici.

Il letteralismo biblico aveva da una parte ipostatizzato - congelandoli - modelli storici di povertà apostolica, dall'altra aveva sollecitato la fuga nell'utopia apocalittica.14

Mentre la riforma degli ordini religiosi entro l'obbedienza ecclesiastica adottava, tra XIV e XV sec., più lo schema del "ritorno all'osservanza della regola primitiva" che l'impeto della reinterpretazione, nell'oggi del credente, della lex evangelii.

4. L'uomo evangelico coscienza della Chiesa

La chiesa a concilio nel Vat II si confronta, tra sé e mondo, col vangelo.

Basti scorrere un indice sistematico dei documenti conciliari e seguire filologicamente novità di linguaggio, di attitudine, di spiritualità, di argomentazione teologica per convincersi come l'uomo evangelico riproponga, nella comunità dei credenti, le proprie istanze: dal modello di chiesa e dell'uso dei suoi ministeri alla promozione dei liberi doni dello Spirito, dalla solidarietà col più debole all'ascolto dei ( v. ) segni dei tempi, dalla fedeltà alle proprie origini ai riconoscimento dei doni degli "altri", credenti e non [ v. Ateo ].

Ma la realtà di vita aveva preceduto la formulazione.

Il nostro secolo, soprattutto dal primo dopoguerra, registra molti eventi in cui lo Spirito è solito rinnovare la comunità dei credenti.

Si pensi al nuovo fervore dell'atto d'evangelizzazione: non tanto nelle sue dimensioni statistiche bensì nella riorientazione evangelica delle sue motivazioni e della sua prassi [ v. Neocatecumenato ] ( la missione, ad es., presso l'Islam subisce per opera di Massignon una "rivoluzione" di prospettiva che porta indubbiamente il segno dello Spirito ).15

Sorgono e si sviluppano "istituti religiosi" a struttura laica sconosciuti alla tradizione della chiesa, così come prendono nuovo slancio e nuova dimensione gli antichi ordini contemplativi.

Ma si afferma anzitutto una spiritualità sempre più fortemente evangelica che suscita ad es. i Piccoli Fratelli e Sorelle di Gesù, il movimento dell'Opera di Maria, la rievangelizzazzione del ministero presbiterale tramite le "Missioni" di Parigi e di Francia ( preti operai ), il servizio ai paesi sottosviluppati e sistematicamente conculcati ( volontariato: v. Antinomie spirituali VI ).

Il movimento ecumenico, la riforma liturgica, il rinnovamento biblico trasfondono linfa nuova alla chiesa di Dio e le danno più rigorosa coscienza delle proprie origini.

Il Vat II si apre all'insegna d'una carica interiore che non tradisce più il cattolico imbarazzo a ristabilire l'autorità dei profeti ed evangelisti: « E venne un uomo di nome Giovanni… ».

Persino la breve storia che ci separa dal concilio è disseminata da vicende che non sono estranee all'uomo evangelico: dalle "comunità di base" [ v. Comunità di vita VIII,2 ] alla corresponsabilità ecclesiale del laicato [ v. Laico ], dalla contestazione apolitica della fede alla solidarietà coi movimenti di liberazione, dalla riqualificazione del ministero gerarchico [ v. Ministero pastorale ] all'ondata dei ( v. ) "carismatici"…

Vicende che, se non sempre riescono ad esprimersi in totale coerenza cristiana e in integrazione organica con funzioni e doni altrui, dimostrano tuttavia l'ansia evangelica che interpella la vita della chiesa e ne è permanente giudizio di fede.

L'uomo evangelico, qualunque sia il suo ministero e il suo carisma all'interno della comunità dei credenti, continua ad angustiare la coscienza cristiana.16

II - La spiritualità dell'uomo evangelico

1. Alle origini

La santità evangelica nutre costantemente il cristiano in regime evangelico.

« Siate perfetti com'è perfetto il Padre vostro celeste » ( Mt 5,48 ).

La santità del Padre celeste!

Ma svelata nel messaggio evangelico; proprio in ciò che fa la novità ed unicità del vangelo sia in rapporto ad altre fasi della rivelazione biblica che in rapporto ad esperienze etiche e religiose extra-bibliche.

Non dunque un'etica qualsivoglia, non un'etica "naturale", quantunque ammirevole ne sia l'ispirazione e l'esercizio.

La santità dell'uomo evangelico è:

a. Cristocentrica

Cristo, immagine perfetta del Padre, modello e misura della santità cristiana.

La sua esistenza, la sua ubbidienza al Padre, la sua disponibilità alla missione, il rigore della sua vita e della sua coerenza, la sua resistenza ai potenti e la simpatia per chiunque sia in situazione di fragilità, la sollecitudine per il prossimo a prova di vita, la sua intimità e abbandono al Padre fin nella solitudine della morte [ v. Gesù Cristo II ].

In breve, imitazione e crescita nella statura perfetta di Cristo: questo il progetto e l'ansia del discepolo di Gesù.

Solo il ricorso a Gesù di Nazaret legittima e l'ispirazione cristiana d'uno stile di vita e il fondamento d'un'etica evangelica.

Parimenti il ricorso al vangelo è il giudizio d'ultimo appello della condotta del credente così come della chiesa.

b. Spirituale

Cioè animata e diretta dallo Spirito.

Lo Spirito santo, lo « Spirito di Cristo » ( 1 Pt 1,11 ), garante della missione del Figlio ( Gv 16,13 ), si costituisce norma interiore del credente e della chiesa nel tempo che corre tra ascensione e ritorno finale di Cristo.

Lo Spirito produce i frutti d'ogni santificazione nel cuore del discepolo di Gesù ( Col 3,12; Gal 5,22; Rm 6,22 ), dirige le sue azioni « come si conviene a santi » ( Ef 5,3 ).

Sempre lo Spirito, nel corso della storia della fede, da ulteriore intelligenza della Parola; « introduce a tutta la verità » ( Gv 16,1.3 ); illustra eventi, situazioni, atti che il tempo della fede sottopone incessantemente al giudizio evangelico.

Lo Spirito, ancora, produce nel cuore del credente la filiazione divina, la santità delle opere, la libertà del cristiano.

Egli è, in qualche modo, la grazia interiore del cristiano e della chiesa, la legge stessa del vangelo.17

[ v. Uomo spirituale; Figli di Dio; Libertà cristiana; Volontà del Padre ].

c. Ecclesiale

La comunità dei discepoli è il luogo della nascita e della crescita dell'uomo in Cristo.

Niente di più aborre, l'uomo evangelico, che negarsi la comunione con la ekklesìa ( la comunità dei chiamati ), sostanza della propria sostanza; così come ardentemente aspira e coopera a fare della chiesa una sposa splendente, senza macchia ne ruga, degna del Signore Gesù ( Ef 5,25-27 ).

Tramite la chiesa e nella ( v. ) chiesa l'uomo evangelico attinge le origini della propria vita: nella meditazione e comprensione della Parola, di cui la comunità è fiduciaria e portatrice; nella celebrazione dell'eucaristia e dei "misteri cristiani" in cui la liturgia attua la mediazione salvifica di Cristo sacerdote; nell'amore ai fratelli, coi quali costruisce, quali pietre vive, « l'edificio spirituale per un sacerdozio santo per offrire vittime spirituali » ( 1 Pt 2,5 ).

2. L'uomo evangelico nella Chiesa

La spiritualità del vangelo non s'instaura contro alcun ministero, benché la composizione multiforme della chiesa dia all'uomo evangelico di trascorrere tra membro e membro suscitando grazie diverse in funzione dialettica: ora di modello ora di giudizio, ora di comunione ora di profezia, ora di sostegno ora di denuncia.

Resta che tutti i membri, ciascuno nel proprio servizio, sono chiamati alla medesima santità [ v. Santo ].

Ogni battezzato assume di fatto il ruolo dell'uomo evangelico, di coscienza critica della fede, di lettura evangelica delle premonizioni dei tempi:

i pastori al servizio del potere ministeriale affermandone l'autorità direttiva senza prevaricarne il limite sacramentale;

i coniugi coltivando un amore umano aperto alle dimensioni della carità del Cristo;

il cittadino, qualunque sia il suo ruolo o professione nella città degli uomini, collaborando alla costruzione d'una società degna della vocazione umana;

il religioso prefigurando, nella gioia e libertà di spirito, la totale trasformazione in Cristo ( LG c. V ).

La chiesa tutta riconferma la vocazione evangelica quando è consapevole, a motivo delle « interne ed esterne afflizioni », delle proprie debolezze ( LG 8 ); quando si dispone a fare e significare continua conversione ( UR 7-8 ), a proclamare e proclamarsi la Parola che salva, a vivere in stato di permanente riforma ( renovatio: LG 4; LG 8; GS 43; UR 4 ), a evangelizzare ed evangelizzarsi, a santificare e santificarsi.

3. L'uomo evangelico nel ( v. ) mondo

La rievangelizzazione della spiritualità cristiana da nuova prospettiva ai rapporti tra cristiano e non-cristiano, credente e non-credente, tra chiesa e mondo.

a. I ( v. ) segni dei tempi

Il discepolo di Cristo in stato d'evangelismo è vocazionalmente incline a « scrutare i segni dei tempi e a interpretarli alla luce del vangelo » ( GS 4 ).

Il fedele discepolo del vangelo non ha né cittadelle da difendere né privilegi da conservare.

Pellegrino del mondo, è solidale con la storia dell'uomo.

E, tra le vicende dell'uomo e della società, è vigile alle inedite occasioni di grazia che interpellano la Parola, che invocano testimonianza, che contestano - eventualmente - compromissioni.

b. Il dialogo col mondo

L'apertura all' "altro", il rispetto della diversità come il riconoscimento dei doni altrui, è un tratto caratteristico della spiritualità evangelica.

Condotto dallo Spirito - che spesso precede l'apostolo - l'uomo evangelico, anziché rivendicare diritti di proprietà sulla rivelazione divina, inclina all'ascolto comune della Parola che fa libera corsa nella storia di tutti gli uomini; è ansioso di raggiungere il senso pieno del messaggio spartendone l'impegno, con onestà e sincerità, con chi trae alimento spirituale da altra tradizione o altra storia di fede; è aperto infine a cooperare col non credente, sapendo che chiunque abbia a cuore « il culto dei valori dell'uomo » prende già parte, sia pure in modo incipiente, al progetto del regno di Dio ( GS 92-93 ).

Un progetto che l'uomo evangelico non disdegna di comprendere e analizzare nelle sue fasi di crescita, nelle sue componenti terrestri, nei suoi conflitti, facendo ricorso alle autonome discipline umane; ma a cui da un'animazione e una prospettiva - lo spirito delle beatitudini! - che maturano per il regno di Dio ( GS 72 ).

E qualora i conflitti della città terrena dissuadessero da una diplomatica equidistanza, l'uomo evangelico prende partito per il debole, l'impotente, lo sprovveduto ( GS 71 ).

c. Tra chiesa e mondo

Cittadino d'ambedue le città, quella della fede e quella politica, il cristiano si pone sotto la guida del vangelo ( GS 43 ).

Non è facile - bisogna dirlo - per l'uomo evangelico riconciliarsi col mondo.

Una lunga tradizione spirituale a forti note individualistiche e anacoretiche ( la fuga dal mondo! ) nutre ancora sentimenti d'ancestrale disagio tra santità cristiana e corresponsabilità mondana.

Del resto infelici ipotesi storiche dei rapporti tra chiesa e società civile hanno dissuaso l'uomo spirituale da una mischia in cui si ritrovava o mentalmente sprovveduto o evangelicamente compromesso.

Eppure egli è a pari titolo cittadino della chiesa e cittadino del mondo.

Nessuna spiritualità cristiana si sviluppa là dove la città dell'uomo non abbia dato linguaggio, sentimenti, valori al catecumeno; nessuna fedeltà al vangelo è possibile là dove il catecumeno non imponga conversione al suo patrimonio culturale.

Presenza e conversione sono i due poli che stringono il cristiano entro la città dell'uomo.18

E la società civile ha bisogno, come quella ecclesiale, di testimonianza e di denuncia, di guida e di contestazione [ v. Contestazione profetica ], di misericordia e di audacia.

4. Le tentazioni dell'uomo evangelico: utopismo e integralismo

E parliamo, per concludere, di due tentazioni tipiche dell'uomo evangelico; movimenti evangelici del passato e recentissime contestazioni ecclesiali ne potrebbero illustrare le costanti.

1) Un trasporto idealizzante che trasferisce nel vangelo il tutto e il subito della propria e altrui conversione; un rigore che lievita talvolta un ottimismo disincantato, o perché imperterrito di fronte alle pesantezze del presente o perché appagato nello scrutinio degli ultimi tempi; una lettura della parola di Dio che indietreggia a restaurare pari pari modelli della "chiesa primitiva" piuttosto che reinventare la fedeltà evangelica nelle occasioni nuove della chiesa in crescita.

Un'attitudine accompagnata e corroborata da un letteralismo biblico senza possibilità di storia; resa infine socialmente inefficace sia per la resistenza alla storicità della fede che per la facile emarginazione cui presta il fianco.

2) La convinzione che il vangelo, nei suoi termini letterari precontiene risposta a qualsivoglia angustia dell'uomo nel tempo.

Si sottovaluta, in questo caso, e perfino s'ignora il contributo delle conquiste profane e del sapere umano.

La proposta evangelica appare assoluta di fronte alla specificità dei fatti socio-culturali, e alternativa di fronte alla complessività degli elementi e meccanismi che presiedono alle grandi formazioni storiche e ai loro conflitti; quando invece la comprensione di questi precede e condiziona l'atto d'evangelizzazione; come la simpatia per l'uomo precede l'incarnazione.

La teologia e la spiritualità del Vat II ( v. soprattutto GS, LG, AA, NA ), recuperata la cittadinanza ecclesiale e civile della vita cristiana, ammoniscono:

a. A porre mente alla natura storico-evolutiva della comprensione della Parola, come delle forme in cui si esprimono di volta in volta le potenzialità evangeliche della vocazione cristiana;

b. A prendere atto della consistenza ed autonomia delle cose umane e dei loro processi; a incontrare l'uomo nella sua città.

Cultura e forma della città provvedono parola alla proclamazione e struttura all'incarnazione.

Sono ad un tempo preparazioni evangeliche e termini di evangelizzazione: luogo in cui si dispiega la logica della fede cristiana, tra incarnazione e trasfigurazione, presenza e trascendenza, conversione e comunione.

L'uomo evangelico, ad un tempo critico e misericorde dello stato suo e d'altri, riafferma credibilmente ed efficacemente i propositi della propria vocazione: trasformazione dell'uomo in immagine perfetta del Padre secondo la misura del Cristo; crescita della chiesa in edificio spirituale gradito a Dio e in sposa splendente del Signore; costruzione della città terrena senza nequizie e sopraffazioni, dove Dio - nel tempo degli uomini - possa fare di tanti popoli un solo popolo: tutto ricapitolando in Cristo Gesù.

Uomo spirituale

Sommario

I. Prologo alla storia umana.
II. L'uomo nella concezione biblica.
III. Azione dello Spirito santo nella storia umana salvifica.
IV. L'opera spirituale di Gesù Cristo.
V. Uomo da carnale a spirituale.
VI. Norma come principio di spiritualizzazione.
VII. Uomo spirituale.
VIII. Ogni attività umana diventi spirituale.
IX. Uomo spirituale, immagine di Dio.

I - Prologo alla storia umana

Volendo indicare il senso spirituale, innato alla vita dell'uomo, bisogna risalire agli eventi che precedono ed originano l'esistenza umana.

Proprio perché sono eventi che fondano la storia umana, precedendola, possono essere abbozzati solo in maniera mitica, cioè qual narrazione di realtà autentica ma ripensata con intuizione fantasiosa, qual avvenimento accaduto ma ricostruito in base a dati verificabili solo nelle conseguenze attuali, qual evento conoscibile unicamente attraverso quanto è accaduto successivamente o che potrà verificarsi in futuro.

Il mito viene narrato, perché capace di fondare il presente nei suoi elementi costitutivi, ma non come un'esperienza che il narratore ha controllato al momento della sua realizzazione.

Se non si ricordassero questi avvenimenti preistorici, non si potrebbe capire il situarsi attuale dell'universo; ne si potrebbe sia pur genericamente intuire ove sfocia la storia umana.

Per tutto questo l'evento preistorico può e deve essere raccontato, ma in dipendenza delle esperienze attuali, secondo le congetture probabili ricavate dalla cultura presente, in connessione con le possibili previsioni sul futuro dell'esistenza umana, soprattutto usufruendo delle indicazioni offerte dalla rivelazione.

In una simile narrazione sono compresenti, integrati fra loro, dati di fede, assieme a forme mitiche, ad esperienze storiche, a riflessioni culturali attuali, a prospettive profetiche escatologiche.

In quale misura oggi noi siamo in grado di indicare gli avvenimenti, che hanno preceduto e causato la presente storia umana?

Quale senso essi conferiscono all'esistenza terrena?

Se essi hanno capacità di orientare l'esperienza umana, verso quale sua forma definitiva?

Il Padre, nel Verbo mediante lo Spirito, ha creato il primo uomo, il quale uomo era incaricato fin dall'inizio di esprimere la perfezione suprema, a cui era chiamata la creazione intera.

E questo primo uomo è l'umanità assunta dal Verbo, il Cristo Signore.

Egli, nella sua configurazione perfetta, precede ogni altra creatura e ne annuncia la forma definitiva: nel suo essere personale è scolpito il disegno divino su tutta la creazione ( Col 1,26; Ef 1,11-12 ); costituisce il principio e il termine del creato.

« Io sono l'Alfa e l'Omega / il Principio e la Fine » ( Ap 21,6 ).

Il Padre si è servito del Cristo per creare ogni cosa esistente: « Tutte le cose sono state create / per mezzo di lui e in vista di lui, / Egli è prima di tutte le cose / e tutte sussistono in lui » ( Col 1,16-17; Gv 1,3 ).

Il Padre ha scelto il Cristo qual intermediario per continuare la sua creazione ( Gv 5,17 ) e condurla alla sua completa perfezione: « Per ricapitolare in Cristo tutte le cose, / quelle del cielo come quelle della terra » ( Ef 1,10 ).

Iddio Padre, attraverso il capolavoro dell'umanizzazione del Verbo, destinava la creazione a poter essere un riflesso delle relazioni divine intratrinitarie, ad essere una manifestazione esterna della generazione del Verbo da parte del Padre nello Spirito.

Il Verbo, dovendo assistere alla creazione e condurla al suo termine, era stato costituito qual primizia della creazione perfetta; aveva assunto un'umanità già resa spirito, una realtà creaturale abilitata a vivere presso Dio e in Dio.

Il Cristo, fin dall'inizio, era una carne pneumatizzata, era il Signore reso vivente spirito nella vita caritativa divina, destinato a partecipare la propria figliolanza divina ad ogni uomo.

Mentre il Cristo Spirito fu creato prima di ogni realtà temporale, Adamo ed Eva furono creati entro la dimensione del tempo.

Essi non vennero posti nella perfezione del Cristo, né nella sua situazione terminale.

A confronto del Verbo, uomo-pneumatizzato, Adamo « era ancora un bambino ( népios ) », ossia « era posto in una situazione intermedia ( mésos ), né completamente mortale, né assolutamente immortale, ma capace ( dektikòs ) dell'uno e dell'altro ».19

Adamo è il primo uomo chiamato a inaugurare nell'umanità la partecipazione alla vita divina caritativa propria del Cristo, ma attraverso una realizzazione progressiva nella storia; è impegnato a diventare pneumatizzato, cioè a saper convivere presso Dio Padre, a condividerne la sua vita divina caritativa, ad assidersi nell'esistenza della ss. Trinità.

« Dio trasportò Adamo dalla terra, dalla quale era stato tratto, nel paradiso, e gli dette un principio di progresso ( aphormèn prokopès ), in forza del quale potesse svilupparsi e arrivare alla perfezione ( auxànòn kai tèleios ), anzi essere proclamato dio e risalire al cielo, in possesso dell'immortalità ».20

Così che l'uomo, per sua vocazione, è « chiamato ad essere dio ».21

Quale via doveva praticare Adamo per diventare uomo nuovo, tutto spirituale, capace di dimorare all'interno dell'esistenza divina, espressione vivente di una creazione giunta al suo termine perfettivo?

Doveva uniformarsi al Cristo; lasciarsi trasformare in lui, convivere entro il suo spirito di carità, formare come una vita unica con la sua.

Adamo deve orientarsi a Cristo come a meta di tutta la creazione, come al capolavoro ultimativo dell'universo, come al disegno divino in se stesso già concretizzato.

Non solamente « il Verbo è la mano di Dio, che opera sull'uomo »,22 ma in vista del Verbo umanizzato « Dio ha creato le essenze degli esseri ».23

« Noi abbiamo ricevuto il pensiero allo scopo di conoscere il Cristo; il desiderio, allo scopo di correre verso di lui; la memoria, al fine di recarlo.

Egli era il modello di tutte le creature »,24 al fine di poter uniformarci a Dio.25

Adamo ed Èva accettano la grandiosa offerta di « diventare come Dio, non conoscendo la morte » ( Gen 3,4-5 ), ma scartando la via intermediaria di una propria dipendenza da Cristo il Signore: rivendicano la propria autonomia nel risalire verso l'esistenza al modo divino.

Peccato caratterizzato nella pretesa di saper risalire nell'intimità divina senza affidarsi al Cristo; di poter dimorare in Dio da se stessi, come persone umane e non come membra del Cristo integrale.

Gli uomini, emigranti sulla terra, erano bisognosi di essere liberati dal loro peccato e, insieme, di essere aiutati a risalire verso la vita beata spirituale, a cui erano destinati fin dall'inizio.

Chi li avrebbe redenti e, insieme, resi partecipi della vita caritativa di Dio?

Essi, nell'esperienza del loro stato peccaminoso, si erano dimenticati che l'unica salvezza era riposta nel Cristo Signore; che con lui e in lui solo potevano essere resi partecipi dell'immenso amore di Dio; che unicamente il Verbo umanizzato poteva ultimare tutta la creazione, ricapitolandola a gloria del Padre celeste.

Iddio, nella sua grande misericordia, rivelò e rese possibile nella pienezza dei tempi il disegno suo primitivo.

Egli « ci fece conoscere il suo segreto disegno, che attuò poi nel tempo più pieno della storia: si tratta
di ricapitolare tutte le cose in Cristo ».26

II - L'uomo nella concezione biblica

La mentalità ebraica biblica inclina a considerare la realtà come un insieme globalmente unitario, come un tutt'uno universale semplice e non scomponibile.

Anche quando tratteggia l'uomo, lo presenta non qual persona autonoma a sé stante, ma inserito nella realtà cosmico-politica in un dialogo religioso con Dio, tutto orientato a convivere col suo creatore.

L'uomo s'attua e si qualifica in maniera originaria se sta in alleanza col suo Signore attraverso il tutto comunitario; se va peregrinando con l'universo creato in cerca del "volto di Dio" ( Sal 105,4 ).

I termini che ordinariamente, nel nostro linguaggio corrente, indicano parti distinte dell'essere umano ( come: anima, carne, cuore ), nel linguaggio biblico designano situazioni vissute da tutto l'io in rapporto a Jahve.

Per questa sua tendenza a guardare la realtà in prospettiva globale indivisibile, la parola rivelata confonde l'aspetto fisiologico con quello psichico nell'uomo: descrive le cose con la meraviglia incantata del fanciullo, il quale si ferma sul particolare, considerandolo come il tutto; si esprime in maniera analoga al senso popolare, il quale indica cosa o persona attraverso un suo aspetto singolare ( il biondino per i colori dei capelli, il guercio per uno strabismo di occhi ).

La s. scrittura, come in concreto descrive l'uomo, considerandolo in modo integrale in rapporto al suo Dio?

Con quali termini riesce a esprimere le possibili relazioni da lui vissute in relazione a Jahve?

Come definisce l'uomo? La parola rivelata attesta che l'uomo è carne, è anima, è spirito.

Carne indica non la parte esterna dell'uomo, corrispondente all'elemento biologico o materiale, ma l'essere umano che, relazionato da Dio, vi appare mortale, debole e fragile.

« Ogni carne non è altro che erba / e la sua gloria qual fiore del carneo. / L'erba si dissecca e il fiore avivizzisce » ( Is 40,6-7 ).

L'uomo-carne è come un fiore prataiolo; è come la polvere, da cui fu tratto; è un'ombra fugace.

Egli è relegato in un'esistenza instabile, effimera e caduca ( 2 Cor 4,11; Gc 1,10-11; 1 Pt 1,24 ).

Se l'uomo-carne mostra di aver vita, è perché la sua fragilità è innestata sulla forza vivente di Dio ( Sal 104,29-30 ).

Un io areligioso si auto distruggerebbe nella sua stessa prerogativa di vivente, dato che la sua esistenza si radica, si conserva e si approfondisce sul dono di Dio ( Is 42,5; Sal 104,28s; Dt 32,39 ).

Se l'uomo-carne può sperare di poter godere una vita futura ( vita beata ), non è in virtù di un principio immortale presente nell'io ( dato che l'essere umano è tutto carne mortale ), ma per dono di Dio misericordioso; perché rimane in contatto con l'onnipotente, che l'afferra con "mano forte"; perché ha potuto inaugurare un'intimità d'amicizia con un Dio grandemente buono, che è fonte di vita.

Proprio perché carne, l'uomo è uno che conosce la caduta spirituale; si smarrisce nel peccato; si dissipa nella miseria spirituale.

L'uomo carnale, secondo s. Paolo, è l'uomo peccatore, disponibile a disperdersi in sconcezze spirituali ( Gal 5,19-21; 1 Cor 3,1-4 ).

Paolo chiede a quei di Corinto: « Non siete voi carnali e la vostra condotta non è forse del tutto umana? » ( 1 Cor 3,3 ).

L'uomo è anima.

Anima designa non un'entità spirituale, ma un modo di qualificarsi di tutto l'io; indica l'essere umano in quanto vivente, in quanto partecipa del principio di vita.

L'anima ( o vita umana ) può essere considerata in rapporto alla carne mortale o in relazione a un'esistenza immortale; può riferirsi a uno stato terreno fragile e peccaminoso o a una condotta tutta spirituale.

Essa giace in una situazione dialettica: può caratterizzare un essere vivente aggredito dalla morte eterna o aperto a una vita imperitura ( Mc 8,34-37 ).

È come la vita: una forza che può qualificarsi come terrena o eterna, umana o divina, fugace o immortale.

L'uomo è spirito.

Secondo la mentalità semitica, spirito significa non tanto una perfezione esistente in Dio, ma una qualificazione perfettiva in rapporto all'uomo.

Per cui se l'uomo ha vita e bontà morale, è perché a lui si è comunicato lo spirito di Dio ( Gb 34,14-15; 1 Sam 10,6; Sal 51,12s ).

Spirito presso l'uomo è vita data da Dio e a lui orientata: è esistenza originata da Jahve e vissuta secondo la sua volontà; è forza che si prende in possesso tutto l'uomo e lo dirige al suo Signore; è ispirazione che rende gli uomini profeti secondo il disegno divino ( 1 Sam 16,13; Is 6,1s; Ger 1,4s; Gl 3,1-2 ).

In tal modo lo Spirito è la potenza di Dio che opera presso l'uomo: « E si poserà su di esso [ il messia ] lo Spirito del Signore » ( Is 11,2 ).

Dal lato biblico l'uomo, definendosi come colui che è in colloquio vitale con Dio, è veramente uomo solo in virtù dello spirito di Jahve ( Nm 16,22; Nm 27,16 ).

Senza lo spirito l'esistenza umana mancherebbe della sua qualifica essenziale più elevata.

Ogni qualvolta Dio intende orientare a se stesso una persona in modo più totale e più profondo, le comunica uno spirito nuovo ( Ez 11,19-20 ).

È questo spirito che trasforma l'io, armonizzandolo con Jahve; che sa infondervi una volontà cooperatrice al soffio del Signore ( Pr 1,23; Gb 32,8 ).

Così l'uomo, in tutto se stesso e in ogni sua fibra, è simultaneamente carne ( essere mortale stagnante sulla terra ), anima ( dinamismo vitale diffuso in tutta la persona ) e spirito ( vita collegata alla sua sorgente divina ).

In questi tre termini, riuniti e reciprocamente fra loro integrati, sta la concezione dell'uomo.

Anzi, in essi si può vedere sintetizzata la storia della vicenda umana; si può cogliere la vocazione a cui è ultimativamente destinato il genere umano.

Difatti, il primo uomo Adamo all'inizio fu reso vivente ( anima ), con possibilità di rendersi immortale entro l'intimità divina per virtù del Verbo incarnato ( spirito ) o, ribellandosi, essere ridotto mortale nella polvere da cui fu tratto ( carne ).

Peccando, si è trovato ad essere « un'anima terrestre e materiale senza logos ».27

Egli ha fatto l'amara esperienza di che cosa significhi aver sbagliato la via che conduce ad essere spirito; ha gustato l'acre sapore di una vita di carne.

L'avvenuto naufragio nel male ha reso l'uomo-carne definitivamente escluso dalla partecipazione allo spirito?

È ormai totalmente relegato ad essere solo carne?

Oppure ha ancora possibilità a diventare spirito?

Chi potrà orientarlo nel nuovo impegno?

III - Azione dello Spirito santo nella storia umana salvifica

Si è accennato come l'uomo ha mancato, non accogliendo l'offerta datagli dalla provvidenza divina per abilitarsi a una vita uniformata a quella caritativa di Dio.

L'uomo ha così avuto la possibilità di conoscersi peccatore, rinchiuso nel proprio egoismo, ripreso di continuo fra amare situazioni di incomunicabilità.

Eppure egli va anche esperimentando delle amabili aperture sugli altri, sa esprimersi come dono che si offre, si costituisce sacrificio per il bene dei fratelli, ama trascurare il proprio vantaggio per quello altrui, ambisce costruirsi gioia per la comunità.

Tutto questo è segno che fra gli uomini è diffuso lo spirito di Dio, il quale è amore e dono; è testimonianza che fra essi è presente una certa partecipazione alla vita di relazione oblativa sussistente in Dio.

Propriamente lo Spirito diffonde fra gli animi umani le relazioni comunicative d'amore, non come sono in Dio, ma come sono vissute in Cristo ( DV 2; AG 4 ).

Lo Spirito ha primariamente introdotto l'umanità del Signore Gesù fra le relazioni comunitarie divine, nella forma più elevata possibile a creatura umana.

In certo qual modo lo Spirito ha dissolto l'essere creato del redentore entro l'esperienza dell'amore increato; lo ha risospinto in un progressivo passare al di là dei ristretti limiti creati, così da apparire alla fine uno spirito risorto.

Per questa esperienza spirituale il Cristo ha impersonato la forma più elevata dell'amore che si dona, dell'amore che offre la propria vita, del salvatore costituitesi grazia per gli uomini, del messia che ha saputo per sé e per gli altri assidersi nell'intimità dell'amore del Padre.

Lo Spirito va diffondendo fra gli uomini questo stesso stato spirituale, che ha comunicato al Cristo; va offrendo ad essi la forma caritativa del Signore Gesù; va elevandoli ad essere "figli nel Figlio"; va suscitando in essi i rapporti verso Dio secondo i sentimenti di Gesù Cristo; va risvegliando nei loro animi gli affetti che il Signore nutre verso il Padre.

L'opera dello Spirito è inscindibile dalla vita vissuta in Cristo, così che s. Paolo scambia come del tutto equivalente le formule "in Cristo" e "nello Spirito".28

Solamente in Cristo e attraverso il Cristo lo Spirito riesce a far comprendere come Iddio sia provvidente, sia carità, sia l'unico vero Padre, sia colui che Ci ha redento, sia quegli che è entrato in alleanza nella nostra storia.

Tutto ciò è conforme al disegno divino secondo il quale la perfezione del creato deve essere realizzata come una prospettiva integrante il Cristo, come la configurazione del Verbo realizzatasi in modo totale fra gli uomini e nell'universo creato.

Riflettendo sull'esperienza spirituale umana, la s. scrittura descrive in modi vari l'opera dello Spirito.

Fra tutti questi attributi, quelli di "datore-della-vita" e "datore-di-comunione" appaiono i più significativi in rapporto alla storia salvifica.

Datore-della-vita e datore-della-comunione hanno un medesimo significato: vita divina donata dallo Spirito, che si traduce in vita di comunione fra le persone in Cristo.

Lo Spirito genera e diffonde vita, santificazione, verità, profezia e miracoli, ma come un modo di rendere le persone umane comunicabili fra loro in Cristo.

Egli tutto dona nel Cristo, in quanto il Signore Gesù è l'essere relazionale di grado assoluto.

Il Cristo è unione caritativa in virtù dello Spirito, in lui immedesimatesi.

Lo Spirito è comunione ed intimità anche nel modo di operare sulla vita umana.

Non è appropriato considerare Spirito e animo umano come due entità estranee che si incontrano.

Come se l'uomo spirituale sia l'io docile ai suggerimenti che lo Spirito detta dall'esterno.

Uomo spirituale è colui che percepisce la forza dello Spirito come una propria componente nuova; che vive il divenire pasquale in Cristo come una propria esperienza interiore; che vive il dono della carità come una maturazione intima.

Questo procedimento è analogo a quello che avviene nei rapporti fra intelletto ed affettività secondo la concezione degli orientali.

Per essi l'intelletto deve discendere nel cuore per trovare la propria chiaroveggenza e assumere i sentimenti dell'uomo, per trasformarli; in tal modo lo Spirito esprime in essi e attraverso essi la sua carità illuminante.

Lo Spirito, comunicando la grazia caritativa ai credenti, già fin d'ora va formando l'esistenza nuova degli uomini nel Criso integrale, il quale sulla terra è costituito dalla comunità ecclesiale ( LG 8 ).

Lo Spirito, ovunque ingeneri comunione d'amore caritativo, con ciò stesso costruisce qualcosa all'interno della vita del Signore Gesù; realizza il suo corpo integrale; attua una dimensione ecclesiale del Cristo.

La chiesa, in quanto corpo spirituale, non può essere che il corpo di Cristo.

Gli stessi suoi ministeri carismatici, conferiti dallo Spirito, sono concepiti unicamente quali parti integranti del corpo ecclesiale del Signore.

Lo spirito divide la chiesa in "ordini", facendone un'entità relazionale; l'arricchisce di mansioni varie, di vocazioni carismatiche, di doni profetici, di ministeri apostolici ( AG 4 ).

Ogni dono carismatico, offerto dallo Spirito alle singole anime, si caratterizza in quanto è sempre e solo in funzione del Cristo integrale ed ecclesiale.

L'opera propria dello Spirito è la koinònia ( comunione o comunicazione ); fa partecipare alla pienezza del Cristo.

Per questa koinònia lo Spirito introduce i singoli fedeli a pensare e ad agire come membra del corpo mistico, così che gli uni abbiano cura degli altri ( 1 Cor 12,25 ), intimamente inclini a comportarsi « secondo il tutto », a « pensare e a volere nel cuore di tutti » ( Moehier ).

In conclusione, la vita secondo lo Spirito, diffusa fra i credenti, testimonia che Dio si inserisce sempre più intimamente nella sua opera creata; che si dedica sempre più profondamente per immergere la vita umana in quella divina.

E attraverso questa presenza caritativa nella storia umana appare come lo Spirio sia qual potenza esistente nell'intimo della vita divina trinitaria; qual relazione da cui ogni altra relazione prende realtà e senso; qual luogo di scambio dei desideri divini; qual comunione unitaria fra Padre e Figlio; quale amore che si chiama Dio.

IV - L'opera spirituale di Gesù Cristo

Il Verbo, umanizzatesi prima che iniziasse la storia umana e cosmica, si presentava come Spirito vivente nell'intimità divina, come capolavoro perfetto di tutta la creazione futura, come esemplare del cammino terminale di tutta l'umanità, come vocazione ideale di tutti gli uomini.

Data la triste deviazione peccaminosa da parte dei progenitori, il Verbo umanizzato percepì la necessità di abbandonare il suo stato spirituale glorioso e di incarnarsi nello stato umano decaduto.

Poteva così aprire agli uomini peccatori la nuova via per risalire verso lo stato spirituale di partecipazione alla carità del Padre.

Il Cristo, « pur ( già ) essendo di natura divina, non considerò un tesoro la sua eguaglianza con Dio; ma spogliò se stesso, assumendo la condizione di servo e divenendo simile agli uomini » ( Fil 2,6-7 ).

Egli da Spirito ormai glorioso « si è fatto carne » ( Gv 1,14 ).

Ha vissuto il limite umano proprio di una condizione carnale: si è presentato uomo fisicamente debole di energie, condizionato dalla cultura del proprio tempo, passibile di sconfitta nel raziocinio umano, soggiacente a un maturarsi progressivo nell'affettività.

La missione redentiva del Verbo non si è realizzata per il fatto dell'incarnazione.

Egli ha assunto la carne mortale al fine di pneumatizzarla; l'ha accettata segnata dal peccato con l'intento di renderla "spirito".

Il Cristo ha attuato questo passaggio prima su di sé, per essere abilitato a comunicare simile trasformazione a tutti gli altri.

Vincendo la debolezza della propria carne, si è costituito il redentore delle debolezze di ogni creatura umana; acquistando una vita personale nuova, ha potuto comunicarla a ogni vivente ( GS 22 ).

« Dio, mandando il suo Figlio in una carne simile a quella del peccato e in vista del peccato, ha condannato il peccato nella carne, perché la giustizia della legge si adempisse in noi, che non camminiamo secondo la carne, ma secondo lo spirito » ( Rm 8,3-4; 2 Cor 5,21; Gal 3,13 ).

In qual modo Gesù ha reso spirito la sua stessa carne?

Attraverso il ( v. ) mistero pasquale di morte-risurrezione.

Questo mistero non si è collocato unicamente al termine della sua esistenza terrena, ma ha pervaso, animato e trasformato l'intera sua esistenza.

Il vivere terrestre del Signore è stato intessuto e permeato intimamente dai due movimenti costitutivi del senso pasquale: svuotamento-pienezza, umiliazione ( kénósis )-glorificazione, schiavitù-libertà, morte alla carne e vita nello spirito.

Anche se, a seconda delle singole situazioni vissute dal Cristo, il medesimo mistero pasquale vissuto si è rivestito di caratteristiche e determinazioni particolari ( Fil 2,5-11 ).

È vero che lo Spirito è presente nel Cristo in modo integrale fin dall'inizio della sua incarnazione.

Concepito per opera dello Spirito santo ( Mt 1,20 ), Gesù possiede lo Spirito come proprio ( Gv 16,14s ), al di là di ogni misura ( Gv 3,34 ), così che lo manifesta attraverso tutta l'attività propria ( Lc 4,14 ). E, tuttavia, lo Spirito si è donato al Cristo successivamente in forme nuove approfondite, così da pneumatizzare tutto il suo essere carnale.

La vita del Signore ha espresso, da una parte, un umanizzarsi progressivo in una carne segnata da schiavitù della morte e dell'annientamento umiliante; dall'altra parte ha crocifisso la vita di carne così da avviarsi verso la partecipazione intima all'esistenza trinitaria divina.

La vita nuova secondo lo Spirito divino si è edificata sulle rovine della sua carne distrutta.

Per il Cristo diventare "spirito" ha significato possedere una vita imperitura e piena, simile a quella di Dio; è stato un sapersi esprimere nella carità perfetta, in cui si caratterizza l'esistenza della ss. Trinità; è stato un acquisire un io che, superando l'innata debolezza carnale, si è proclamato Signore; ha voluto mostrare di essersi uniformato in tutto al Padre celeste, anche nell'intimità interiore profonda.

In tal modo Gesù Cristo, se all'inizio possedeva lo Spirito, il suo io umano è diventato Spirito con la risurrezione; è diventato « il Signore a gloria di Dio Padre » ( Fil 2,11; Rm 1,3-4; 2 Tm 2,8; 1 Pt 3,18 ).

Il Cristo risorto, essendo diventato Spirito nel suo stesso essere carnale, ha la capacità di richiamare ogni carne verso il suo spirito; ha la possibilità di far partecipare al suo stato di risorto; ha la personale abilità di trasformare ogni essere umano in forma pneumatizzata, orientandola a convivere nella sua carità verso il Padre.

Il Cristo risorto, non avendo più i condizionamenti de limitanti della carne segnata dal peccato, può comunicare ad ogniuomo la sua grazia salvifica in modo sacramentale, cioè attraverso la sua umanità pneumatizzata ( PO 5 ), « Dal suo seno [ cioè dal messia risorto ] sgorgheranno fiumi di acqua viva!; diceva questo parlando dello Spirito » ( Gv 7,38-39 ).

La pentecoste ( o comunicazione della vita secondo lo Spirito ) giunge « quando la cinquantina [ pasquale ] termina » ( At 2,1 ), cioè quando si giunge alla pienezza della pasqua del Cristo, secondo il simbolismo antico.

« Se la pasqua è stata l'inizio della grazia, la pentecoste ne è il coronamento » ( s. Agostino ).

La pentecoste è la stessa pasqua presa in modo completo, con il frutto, che è lo Spirito.

Il Cristo glorioso rimane il capo del corpo mistico ecclesiale peregrinante sulla terra; persevera ad essere il salvatore del popolo credente.

Questo corpo integrale, diffuso sulla terra, permane condizionato dalla carne, entro il divenire pasquale, proteso a diventare spirito totalmente risorto.

L'umanità, che si rinnova nel mondo, in modo analogo rinnova l'incarnazione del Verbo, in quanto è un'umanità che si offre all'esperienza pasquale per completare il corpo del Cristo risorto.

Nel corpo mistico ecclesiale lo Spirito è in continua gestazione ( Gal 4,19 ).

Grazia, carità, carismi, messaggio di verità evangelica e ogni altro bene dello Spirito di Cristo sulla terra sono situati entro una certa debolezza e precarietà umana.

Quando lo Spirito del Signore celebra e comunica nell'eucaristia l'unità caritativa fraterna, questa non si palesa con chiarezza fra i fedeli, perché la grazia del Signore nella comunità ecclesiale si esprime qual grazia del mistero pasquale uniformato alle debolezze della carne.

La grazia sacramentale e ogni dono dello Spirito sono unicamente un lento divenire secondo il mistero pasquale, un risorgere iniziale entro uno stato di carne, un tendere alla partecipazione della vita divina in uno stato alienato per il peccato.

« Sappiamo bene infatti che tutta la creazione geme e soffre fino ad oggi nelle doglie del parto; essa non è la sola, ma anche noi, che possediamo le primizie dello Spirito, gemiamo interiormente aspettando l'adozione a figli, la redenzione del nostro corpo.

Poiché nella speranza noi siamo stati salvati » ( Rm 8,19-24 ) [ v. Figli di Dio ].

V - Uomo da carnale a spirituale

L'uomo si costata come immerso fra forze divaricanti, fra richiami contraddittori, con l'esperienza di un essere effimero e fragile, ma con l'ambizione interiore d'immortalità.

Si instaura come una lotta accanita nell'interiorità profonda del suo essere; « poiché la carne ha voglie contrarie a quelle dello Spirito, e lo Spirito a quelle della carne: c'è opposizione radicale tra loro » ( Gal 5,17; Mt 26,41 ).

Secondo i padri della chiesa un conflitto interiore indica che gli elementi diversi, presenti nell'uomo, non sono ben coordinati fra loro.

« Tre cose costituiscono l'uomo perfetto: la carne, l'anima e lo Spirito.

Una di esse salva e forma, cioè lo Spirito; un'altra è salvata e formata, cioè la carne; un'altra, infine, si trova fra le due, cioè l'anima, la quale a volte segue lo Spirito e prende il suo volo, grazie a lui, a volte si lascia persuadere dalla carne e cade nelle concupiscenze terrene ».29

Attestare che l'uomo raccoglie in se stesso componenti diverse, che lo straziano in contraddizioni interne, significa che esso giace in uno stato provvisorio, che è incamminato verso un suo completarsi, che ancora attende la sua forma perfetta, che attualmente manca di una pienezza di vita che gli è doverosa.

In che senso l'uomo può essere completato?

Come potrebbe tradursi in lui l'ultimazione dell'opera creativa?

S. Ireneo, meditando sulla parola rivelata, spiega: l'uomo è perfetto, quando la carne sua viene "posseduta dallo Spirito".

Egli « non smarrisce la sostanza della carne » - « come l'olivastro, inserito sull'olivo, non cessa di essere albero » - ma la carne acquisisce le qualità dello Spirito; diventa incorruttibile; viene spiritualizzata; è capace di assidersi all'interno della vita stessa di Dio.

In tal modo si crea un'uniformità interiore, che s'apre in un amore tutto caritativo, cioè simile a quello di Dio.30

Acquisire una carne pneumatizzata, tutta impegnata ad esprimersi in carità, significa che essa va acquistando la forma propria di Gesù Cristo risorto; che è resa conforme al corpo glorioso del Signore.

« La carne, posseduta dallo Spirito e dimentica di se stessa, assumendo la qualità dello Spirito, è costituita conforme al Verbo di Dio ».31

Lo Spirito trasforma l'io, lo abilita a riceverlo e a esprimerlo quasi per connaturalità, lo introduce a partecipare alla vita nuova caritativa attraverso l'unica via pasquale, che è stata praticata da Cristo ( GS 22 ).

Secondo il disegno divino lo Spirito termina la creazione dell'uomo, non solo usufruendo della vita percorsa da Cristo, ma anche immettendo ogni persona alla partecipazione del medesimo mistero pasquale vissuto da Gesù ( SC 6 ).

E questo perché Dio ci ha destinati a condividere la grandezza del Cristo risorto, a diventare membra del suo corpo glorioso ( LG 9; GS 32 ).

Il disegno creativo è stato progettato da Dio « per mostrare nei secoli futuri la straordinaria ricchezza della sua grazia mediante la sua bontà verso di noi in Cristo Gesù » ( Ef 2,7; Rm 11,33 ).

L'uomo per vocazione è chiamato a diventare spirituale: si pone essenzialmente di fronte a Cristo risorto, che è Spirito Signore.

Non solo Iddio ha pensato la perfezione creativa verso l'uomo, integrandolo nel Cristo glorioso, ma ha inteso esplicitare la sua continua opera creativa entro e mediante la diffusione o partecipazione del mistero pasquale del Cristo.

« E noi tutti, a viso scoperto, riflettendo come in uno specchio la grazia del Signore, veniamo trasformati in quella medesima immagine, di gloria in gloria, secondo l'azione dello Spirito del Signore» ( 2 Cor 3,18; Col 3,10 ).

La continua opera creativa del Padre in beneficio dei singoli uomini mette in risalto la cooperazione concreativa dello Spirito con Cristo e in Cristo ( Gv 5,17 ).

S. Tommaso rettamente precisa che la grazia recata in noi sacramentalmente dal mistero pasquale del Cristo è un vero ricreare il nostro io secondo lo Spirito di Dio.32

Lasciarsi trasformare dallo Spirito di Cristo in senso pasquale significa consentire la mutazione integrale del proprio essere; diventare un uomo nuovo per essere abilitato a convivere nell'intimità divina trinitaria; passare dall'essere carnale all'essere spirituale; essere abilitati ad amare Dio e gli altri al modo che il Signore ama; disporsi ad acquisire la capacità del vivere caritativo ( GS 38; AG 13 ).

Per questa partecipazione al mistero pasquale di Cristo la comunità ecclesiale primitiva costatava come i credenti fossero già inondati in forma embrionale dallo Spirito.

È la gioiosa costatazione, che appare negli Atti degli Apostoli ( At 2,4; At 1,5; At 7,55; At 13,52; At 19,2-6; At 11,4-8; ecc. ).

È questo Spirito che unisce intimamente al corpo glorioso del Signore ( 1 Cor 6,17 ); è questo Spirito che ci testimonia che siamo figli di Dio ( Rm 8,16 ); è questo Spirito che ci ha convinti di non essere più uomini carnali ma spirituali ( Rm 8,9; 1 Cor 3,1-4 ); è questo Spirito che ha effuso nei nostri cuori l'amore stesso di Dio ( Rm 5,5 ); è questo Spirito che crea unione di pace fra i fratelli ( Gal 5,21 ); è questo Spirito che autorizza a vivere in libera spontaneità d'amore al di là dei vincoli legali ( Gal 5,18 ); è questo Spirito che fa vivere ormai per Dio in Cristo ( Rm 6,10; 1 Pt 4,6 ); è questo Spirito che consente di meritare la vita eterna ( Gal 6,8 ).

Tuttavia, sulla terra lo Spirito di Cristo non si comunica personalmente al credente, così da rendere questi interamente cristiforme e pneumatizzato.

Quaggiù l'uomo non è ancora risorto in maniera integrale.

È solamente uno che sta esercitandosi, entro la via pasquale del Cristo, verso il futuro stato di risurrezione.

Ha scelto lo stato dello spirito e perciò si impegna a seguire come norma lo Spirito ( Gal 5,25 ).

Anche se la presenza del carnale non consente di poter vivere in continuità e pienezza come uomo spirituale.

« Infatti io non compio il bene che voglio, ma il male che non voglio.

Ora, se faccio quello che non voglio, non sono più io a farlo, ma il peccato che abita in me » ( Rm 7,20 ).

VI - Norma come principio di spiritualizzazione

L' ( v. ) ascesi cristiana è stata talvolta descritta e programmata entro dettagliate norme vincolative e prudenziali; è stata tratteggiata secondo un quadro ben organico di abiti virtuosi; è stata delineata nel suo evolversi attraverso prescritti sforzi continuati.

I singoli atti spirituali sono stati valutati in base a un loro contenuto etico o senso finalistico intrinseco.

In pratica, la bontà dell'agire e il progresso spirituale sono stati giudicati in rapporto a ciò che l'uomo è nella sua struttura ontologica, sulla sua costituzione inalienabile di essere creato, sulla configurazione ricevuta fin dall'inizio da Dio.

In forma sintetica si è affermato: la norma riguardante la vita spirituale deve essere ricavata fondamentalmente dall'essere umano personale.

Appare più appropriato affermare che la norma soggiacente alla vita spirituale cristiana deve essere ricavata dall'io colto nel suo divenire secondo il mistero pasquale del Cristo.

Si guarda perciò all'essere umano creato, ma come esso si struttura nel suo progressivo pneumatizzarsi; si bada all'entità ontologica umana, ma in quanto deve attuarsi secondo lo Spirito; si osserva l'uomo, ma in quanto è proteso e si uniforma al Cristo risorto.

Ciò significa che l'ascesi normativamente deve inscriversi in regolamenti sempre più spirituali.

Simile criterio scaturisce dalla storia salvifica in via di attuazione; si giustifica sul corpo mistico in progressiva realizzazione; si fonda sull'io che si abbandona al divenire secondo il dinamismo pasquale; si specifica sul fatto che il credente diventa sempre più trasformato nello spirito del Signore; si caratterizza su una vita personale chiamata a convivere sempre più con la carità, espressione della vita trinitaria attuantesi in amore.

Diventare trasformati in senso pasquale caritativo significa riconoscersi uomini con una vocazione spirituale e, quindi, chiamali a lasciarsi guidare intimamente dallo spirito di Cristo.

Al dir di s. Tommaso la vita spirituale evangelica non è rinchiusa entro virtù formulate sulla legge naturale.

Quale allora la norma fondamentale d'ascesi cristiana?

È la stessa « grazia dello Spirito santo, che si manifesta nella fede operante attraverso la carità.

Gli uomini ottengono questa grazia attraverso il Figlio di Dio incarnato, la cui umanità è stata per prima riempita di grazia e che poi è profluita su noi » ( S. Th. I-II, q. 108, a. 1; Gv 1,16-17 ).

Si deve allora ritenere che nella vita spirituale ci si basa su un criterio esteriore all'uomo?

Si deve indagare sulla grazia dello Spirito, intesa come oggettiva realtà chiaramente distinta dalla vita umana?

S. Tommaso osserva: « Poiché la grazia dello Spirito santo è come un abito interiore in noi infuso, che ci inclina ad operare rettamente, ci fa operare liberamente quelle cose che convengono alla grazia ed evitare quanto ripugna alla grazia » ( ivi, ad 2 ).

In altre parole: per s. Tommaso la norma spirituale deve essere colta dall'esperienza di quanti vivono secondo lo Spirito ( GS 38 ).

Il primo, a cui si deve guardare, è il Cristo nella sua vita e nel suo insegnamento.

Egli è diventato Spirito, avendo vissuto e realizzato il divenire pasquale nella sua realtà sorgiva.

Secondariamente si deve cogliere la norma spirituale sull'esperienza della comunità ecclesiale, in quanto essa è unita a Cristo a si delinea come il luogo privilegiato in cui opera lo Spirito oggi ( GS 42 ).

Infine la norma spirituale la si deve saper leggere nell'esperienza della singola anima, in misura che questa si è aperta alla grazia dello Spirito del Signore, in proporzione che ha saputo innestarsi sul mistero pasquale di Cristo, comunicato sacramentalmente nella chiesa ( DH 3 ).

[ v. Cristocentrismo; Gesù Cristo; Chiesa II; Esperienza cristiana; Modelli spirituali ].

Mentre nell'esperienza e nella parola del Cristo possiamo cogliere la norma nella sua formulazione utopica perfetta, mentre nell'esperienza della chiesa si può leggere la norma adattata al maturare del popolo di Dio secondo una data era salvifica, nell'esperienza delle singole anime si palesa la norma secondo il cammino spirituale da essa percorso.

La norma formulata sull'esperienza del Cristo risorto è definitiva e sempre nuova, perché rimane al di là delle nostre attuali capacità di bene.

La norma inscritta nell'esperienza ecclesiale è autentica per i fedeli, anche se può formularsi e acculturarsi in modi parzialmente provvisori.

La norma ricavata dalla esperienza personale deve sempre raffrontarsi ed integrarsi su quella di Cristo e della chiesa.

Nella storia della spiritualità l'esperienza del Cristo è sempre stata basilare e insostituibile; quella ecclesiale ha avuto una presenza costante, anche se ha conosciuto il suo splendore nella chiesa primitiva secondo la narrazione offerta negli Atti degli Apostoli.

Mentre quella delle singole anime è un'esperienza che è stata grandemente studiata nella vita di santi e nell'esercizio della direzione spirituale.

Siccome il singolo sa partecipare solo in modalità imperfette al mistero pasquale del Cristo, ha dovere di non assestarsi in modo stabile sulla norma che percepisce esigila dalla propria esperienza.

Deve ritenere la personale esigenza normativa come provvisoria: deve cercare di migliorare la propria vita, così da far affiorare in essa una più autentica grazia normativa dello Spirito.

Il fedele è non solo soggetto e diretto dalla norma spirituale, ma è anche specchio responsabile di essa: in proporzione che egli passa da un vivere secondo la carne a un vivere caritativo secondo lo spirito, consente che appaia nella propria esistenza una norma più conforme alla grazia dello Spirito di Cristo.

Il vivere in Cristo risorto non si presenta come qualcosa di estraneo alla regola d'ascesi: ne è il presupposto per una sua cosciente formulazione, per una sua possibile convincente conoscenza personale.

La vita secondo lo spirito è in se stessa del tutto nuova; nella sua forma integrale è propria del Cristo risorto e di un'esistenza umana escatologica.

Nella vita presente è non solo inattuabile, ma neppure formulabile in chiara normatività: il futuro escatologico non è esprimibile nella cultura presente.

Qualsiasi espressione normativa, anche spirituale, è solo e sempre indicativa di una realtà ora esperimentabile.

In concreto, nel presente ecclesiale che cosa significa una normatività secondo lo spirito?

Indica soprattutto e primariamente il dovere di comportarsi come generati « figli nel Figlio » ( Gal 4,6-7 ), come procreati dall'amore del Padre ( 1 Gv 4,7 ), come chiamati ad essere immagine del Verbo incarnato ( Rm 8,29 ), come impegnati a vivere in se stessi le relazioni interpersonali presenti in Dio.

E questo perché « Dio è spirito » ( Gv 4,24 ).

« Se ci amiamo a vicenda, Iddio sta in noi, e il suo amore è in noi perfetto.

Che noi stiamo in lui ed egli in noi, lo conosciamo dal fatto che egli diede a noi del suo Spirito » ( 1 Gv 4,12-13 ).

Questa norma caritativa secondo lo spirito, pur dovendosi esprimere in una sua acculturazione, insieme deve esprimersi come provocatoria verso ogni strutturazione terrestre.

L'etica spirituale cristiana non rinnega la realtà umana, ne pretende d'esprimersi al di là delle forme culturali odierne.

Ma mentre accetta di esprimersi in queste forme culturali, insieme cerca: di testimoniare una necessaria trascendenza; propone anche una rottura agli schemi umani esistenti.

Spiritualità evangelica acculturata, e non evangelo tradotto in ideologia, in quanto è pur sempre proposta di vita nuova, sia pur partendo dall'esperienza attuale; in quanto infonde coraggio verso il trascendente ( 2 Cor 5,6 ), perché già fin d'ora Dio « ci ha dato in pegno lo Spirito » ( 2 Cor 5,5 ).

Spiritualità tutta intenta a far percepire nell'oggi l' "anticipo" ( 2 Cor 1,22; Ef 1,14 ).

Si comprende come la spiritualità non deve essere ridotta primariamente a un'elencazione di doveri, a una memorizzazione di leggi, a un catalogo di prescrizioni.

Essa deve introdurre a un'esperienza con Dio, a una docilità verso il suo Spirito, a un'intimità nella carità del Cristo, a un inserirsi nell'evento salvifico del Signore.

L'uomo spirituale, in rapporto al giudizio morale, si pone come il povero di Jahve.

Non è colui che rivendica un proprio criterio morale, che sa da sé cosa sia il bene e il male, o che pretenda di saper giudicare che cosa significhi la bontà in Dio.

Non ha una capacità morale personale autonoma.

L'uomo spirituale desidera solo trasformarsi e uniformarsi a Dio per cogliere in lui il criterio morale, per essere in qualche modo specchio del giudizio di Dio sul bene e sul male.

Egli è cosciente che solo uno stato in qualche modo mistico attualizza una coscienza retta, in quanto propone valutazioni ricavate dall'incontro con il Signore.

Poiché crede che lo Spirito opera nella comunità ecclesiale e penetra nell'umano orientandolo verso una vita caritativa nuova, si mostra accogliente dell'imprevisto, qual legge dello Spirito che ulteriormente si manifesta, qual parola di Dio non ancora interamente palesata, qual disegno non integralmente svelatesi.

VII - Uomo spirituale

Nella presente esistenza terrena la vita secondo lo spirito di Dio in Cristo viene comunicata entro il divenire pasquale.

In pratica essa si riduce a consentire che il proprio essere venga spiritualizzato in gradi successivi; a comportarsi sempre più con docilità verso i suggerimenti dello Spirito; a risorgere di continuo come spirito, che pienamente si realizzerà nel tempo futuro.

Il cristiano è un uomo spirituale in speranza.

Per cui s. Paolo precisava: « In realtà quanti siamo in questo corpo, sospiriamo come sotto un peso […], perché ciò che è mortale venga assorbito dalla vita » ( 2 Cor 5,4 ).

E, tuttavia, il cristiano è chiamato già fin d'ora ad anticipare questa realtà spirituale del futuro.

È necessario esperimentare e testimoniare nel presente che cosa significhi essere uomo spirituale in contrapposto ad uomo carnale.

Uno è santo e perfetto in misura che si uniforma e si unisce a Dio, in quanto diventa spirito ( Gv 4,24 ).

Questo aderire a Dio, così da cercare di diventate un solo spirito con lui, viene indicato nel linguaggio biblico in modalità varie e in gradi differenti.

Il popolo di Israele è spirituale e santo perché vive nell'alleanza con Jahve ( Es 19,5; Dt 7,6 ); i cristiani sono santi, perché col battesimo sono « tempio dello Spirito santo » ( 1 Cor 3,16; 1 Cor 6,19 ), perché sono « familiari di Dio » ( Ef 2,19-22 ).

Essi vanno unendosi allo spirito del Signore in maniera sempre più radicale attraverso la partecipazione al suo mistero pasquale.

« Ma chi si unisce al Signore forma con lui un solo spirito » ( 1 Cor 6,17 ).

Un'anima che si è unita a Dio formando con lui un solo spirito è abilitata a vivere la stessa vita divina.

Questa vita divina è detta carità; « e chi rimane nella carità, rimane in Dio » ( 1 Gv 4,16 ).

Il cristiano è invitato a vivere nella carità secondo lo spirito di Cristo, cioè al modo come Cristo era immedesimato a Dio.

Che cosa comporta simile vita?

Non è facile rispondere in modo esauriente, in quanto è esistenza che implica qualcosa di ineffabile: richiede un essere e un agire al modo di Dio, al di là di una nostra esperienza sensibile.

Possiamo tuttavia offrire qualche indicazione, raffrontandoci al modo come Cristo stesso è vissuto in comunione d'amore col Padre e con gli uomini.

Secondo un linguaggio a noi accessibile, potremmo dire che vivente nello Spirito di Cristo è il mistico che sa introdursi e inoltrarsi nell'esperienza intima di Dio; è il ( v. ) martire che tutto si offre affinché Dio rimanga a salvezza fra gli uomini; è il missionario che rende gli animi disponibili alla luce dello Spirito; è il profeta che coglie il disegno di Dio in Cristo fra i ( v. ) segni dei tempi; è il ( v. ) credente che ha fede nella capacità rivoluzionaria della carità del Signore.

Simile vita spirituale non viene acquisita primariamente mediante ascesi o sforzo personale: essa è dono carismatico dello Spirito.

Dono che lo Spirito comunica all'anima, facendola partecipare alla vita pneumatica presente in pienezza nel Cristo.

« È in lui che abita corporalmente tutta la pienezza della divinità, e voi avete in lui parte alla sua pienezza » ( Col 2,9s ).

In pratica, essere in Cristo significa essere disponibile a ricevere la vita caritativa, che lo Spirito comunica.

Come opera lo Spirito nell'anima?

Egli vi conferisce abiti spirituali, i quali - permeando tutte le dimensioni consce e inconsce, istintive e volitive, razionali ed affettive - fanno agire come per interiori impulsi profondi; i quali la rendono uniformata e docile alle ispirazioni divine.

Lo Spirito va rendendo il credente sempre più trasformato e armonizzato con i suoi carismi; sempre più reso pneumatizzato.

Egli non agisce mai con violenza sull'anima; non si impone ad essa; non si sovrappone come una nuova esistenza estranea; non sottopone l'io a forzature.

Lo Spirito si rende presente in misura che l'essere umano consente che egli vi operi dall'intimo o che affiori dal suo profondo a modo di istintiva necessità interiore.

Certamente nella presente esistenza lo Spirito non è mai l'unico principio di vitalità nella persona, come invece accadrà nella vita beata.

Gli abiti spirituali, suscitati dallo Spirito nell'io, in qualche modo e per qualche tempo rimangono anche quando l'anima si è perduta in atteggiamenti peccaminosi.

Anche se si tratta di una persistenza di struttura apparente, dato che il suo agente dinamico ( cioè lo Spirito ) non è più operante.

Se la santità [ v. Santo ] sta nell'unione a Dio assecondando il suo Spirito, il dovere primario dell'ascesi cristiana sta nell'interpretare e vivere con autenticità quanto carismaticamente suggerisce lo Spirito; nel consentire al Paraclito di esprimersi con ricchezza di iniziative e di grazie attraverso tutte le facoltà della propria personalità.

Discernimento e docilità allo Spirito sono le virtù fondamentali dell'asceta cristiano.

Mediante il ( v. ) discernimento spirituale il credente riesce ad uniformarsi al volere del Padre, a capire in forma appropriata la parola evangelica sotto la guida dello Spirito ( Rm 12,2; Ef 4,23-24 ); e, insieme, a testimoniare come la cristianità sia una comunità ecclesiale carismatica.

La stessa chiesa si palesa autentica in misura che vive sotto la guida dello Spirito ( Rm 8,15-16; Fil 4,15 ).

L'esortazione apostolica è chiamata ad esprimersi qual discernimento nello Spirito e secondo lo Spirito ( Rm 12,1 ).

In forza della missione e dell'autorità ricevuta ( 2 Cor 5,16s ), l'apostolo ha il potere primario di convertirsi per saper testimoniare il vangelo ( Rm 12,15; Fil 1,9s; Ef 5,1 ) tra le mutabili scelte concrete storiche ( Rm 12,2; Ef 5,10 ): un compito che si esprime come un carisma, un dono dello Spirito, un'attività svolta sacramentalmente nel Cristo integrale.

La docilità allo Spirito non è un comportamento categoriale, ma una maniera generale di atteggiarsi; deve apparire qual caratterizzazione di tutta la propria esistenza sia personale, sia sociale, sia ecclesiale.

Non include il rinnegamento della propria realtà corporea [ v. Corpo ]: anzi, prescrive di assumere tutto il proprio io ( anima, corpo, mentalità, affettività ), cercando di esprimerlo nella prospettiva della carità.

Per meglio comprendere, possiamo esemplificare, riflettendo sull'esperienza spirituale di s. Teresa di Lisieux.

La santa carmelitana si è presentata di fronte alle realtà umane terrene in atteggiamento di interrogante: ha guardato al reale come recante simbolicamente la risposta del Padre alle sue aspettative spirituali.

Essa interpella incessantemente le realtà personali, familiari ed ambientali per cogliere l'insegnamento spirituale di Dio su se stessa, sulla propria persona, sulla propria vita.

Una capacità di aderire al reale concreto quotidiano, per cogliere in esso il senso profondo della parola dello Spirito, come se tale parola fosse celata nelle situazioni effimere concrete.

Similmente s. Teresa ha saputo unirsi armonizzata integralmente sul suo Carmelo, così da essere una carmelitana autentica.

Ma, all'interno di questa stessa adesione, ha sviluppato la libertà interiore per potersi uniformare in modo del tutto originale allo Spirito.

La vita del Carmelo viene riletta in maniera personale nuova alla luce dei doni carismatici.

Teresa attua piccole contestazioni per sentirsi libera dagli ordinamenti istituzionali e dai regolamenti, così da sentirsi disponibile allo Spirito.

Confrontandosi con s. Giovanna d'Arco, essa scrive di se stessa: « Questa esigenza, che già provava la pastorella di Lorena, non scuote pure la carmelitana di Normandia?

Avrà essa l'ardire di trasgressioni necessario al di fuori dei cammini battuti? ».

VIII - Ogni attività umana diventi spirituale

Non solo l'essere umano deve essere disponibile verso un suo progressivo pneumatizzarsi, ma anche ogni attività personale deve orientarsi verso una sua forma più spirituale.

A titolo esemplificativo, possiamo chiederci che cosa significa culto ed orazione attuati in modo spirituale.

All'inizio la rivelazione prescrive la pratica del culto come ossequio di riconoscenza verso Jahve per i suoi benefici salvifici.

In seguito, il culto degenera, ispirandosi alla vita quotidiana utilitaristica: diventa una pietà legata ai cicli delle stagioni per ottenere fertilità del suolo e del gregge.

Cercando di asservire Dio alla vita terrena, diventa un culto secondo la carne.

I ( v. ) profeti sono polemici contro questo culto, che pretende offrire la sicurezza della protezione di Dio attraverso dati atteggiamenti mitico-rituali.

Essi suggeriscono un culto verso Jahve liberatore fra un popolo eletto impegnato in attività sociali liberatrici.

Deve realizzarsi una celebrazione di comunione nuziale fra Dio e Israele: « Ed io ti fidanzerò con me per sempre; ti fidanzerò con me per sempre nella giustizia e nel diritto, nella tenerezza e nell'amore, ti fidanzerò con me nella fedeltà.

E tu conoscerai il Signore » ( Os 2,21-22 ).

Il culto diventa una pratica di adesione esistenziale con Dio: un imparare a vivere secondo il suo spirito.

È quanto Gesù richiede: « Ma è giunto il momento ed è questo, in cui i veri adoratori adoreranno il Padre in spirito e verità; perché il Padre cerca tali adoratori » ( Gv 4,23 ).

Anche l'orazione viene presentata dalla parola rivelata come un dono dello Spirito per convivere all'interno della vita divina caritativa.

« Poiché l'orazione non è ne un'arte ne una tecnica, non credo che possa essere insegnata se non dallo Spirito santo; volerne dare regole e lunghi precetti significherebbe, a mio parere, un comportamento più umano che divino ».33

L'orante è quegli che s'abbandona a Dio con docilità per uniformarsi alla lode che viene esperimentata all'interno della ss. Trinità.

« Non vedere che ciò che piace a Dio manifestarci, ossia non ricevere alcun pensiero all'infuori di quello che Dio ci comunica, non seguire che i lumi che ci vengono da lui che è il Padre e la fonte dei veri lumi, non aderire ad alcuna conoscenza se non a quella che egli pone in noi ».34

Questo significa pregare secondo lo spirito.

In conclusione, un'azione ( come il culto o l'orazione ) può essere detta spirituale, in quanto sia un modo di esprimere la propria uniformità o conformità con Dio; in quanto sia una maniera di testimoniare un'intimità col Padre secondo lo spirito di Cristo.

IX - Uomo spirituale, immagine di Dio

L'uomo è immagine di Dio in misura che è introdotto a compartecipare alla vita divina trinitaria.

Il che equivale a dire: l'uomo è tanto più immagine di Dio in proporzione che viene trasformato secondo lo spirito ed è recettivo della carità donata dallo Spirito.

Gesù Cristo è l'unica immagine perfetta di Dio Padre, che sa svelarne il volto autentico, in quanto vive in un ininterrotto dialogo filiale col Padre; in quanto instaura nell'umano un riflesso della comunione trinitaria divina; in quanto è specchio dell'amor divino fra gli amori umani; in quanto sospinge le relazioni interpersonali umane secondo l' "esse ad" trinitario.

Tutto questo viene indicato con l'asserzione: Cristo è Spirito risorto.

Cristo è non solo immagine perfetta, ma anche l'unica immagine umana vera di Dio Padre.

Noi siamo introdotti dallo Spirito a convivere il mistero pasquale di Cristo e con Cristo, fino a giungere « alla piena conoscenza del Figlio di Dio, allo stato di uomo perfetto, fino a raggiungere la misura della piena statura di Cristo » ( Ef 4,13 ).

Noi siamo chiamati a manifestare l'immagine filiale di Dio, che è propria del Cristo: per questo siamo chiamati a convivere con lui, ora nel corpo mistico e, in seguito, nella comunione dei santi, con un riflesso su tutto l'universo.

« Pertanto il creato attende con ansia la manifestazione dei figli di Dio » ( Rm 8,19 ).

« In questa immagine [ del Figlio incarnato ] tutte le creature hanno vita come in loro causa ed esse risiedono in quella secondo il modo divino.

Ed è pure presso questa immagine che tutte le cose sono state create in un modo perfetto, ed è secondo l'esemplare di questa immagine che le cose sono state ordinate con saggezza.

Infine, è l'immagine che tutte le cose hanno verso il loro fine, in quanto tale immagine si riferisce a Dio ».35

Parlare dell'uomo spirituale come immagine di Dio non riesce facile al nostro linguaggio umano.

La stessa teologia assume un metodo dialettico, perché è coscientemente impegnata nel descrivere una realtà ineffabile.

Essa afferma che Iddio ha creato l'immagine sua nell'uomo nell'istante creativo e, insieme, che va realizzando tale immagine in maniera progressiva attraverso tutta la storia salvifica.

È un'immagine rifratta in ogni essere umano e, insieme, essa è unica in dimensione comunitaria nel Cristo.

Essa è fissata nella sua perfezione definitiva fin dall'inizio nel Cristo Signore e, insieme, conosce novità per l'apporto di un'umanità che va risorgendo in Cristo.

Il testo sacro sembra affermare che l'immagine divina venga esplicitandosi attraverso l'attività conoscitiva ed affettiva dell'uomo: « Amiamoci l'un l'altro, perché l'amore è da Dio » ( 1 Gv 4,7 ).

Ove vi è carità ed amore tra gli uomini, ivi è Dio. Questo è certamente vero.

E, tuttavia, conoscenza e amore, in quanto umani, obnubilano la figura di Dio; la deformano profondamente.

Il conoscere umano non è tanto un'unione-comunicazione, quanto un appropriarsi di qualcosa mediante il nostro mondo fantastico interiore: è un possedere in proprio.

Il conoscere sarebbe vero segno d'immagine di Dio solo se venisse concepito secondo l'indicazione biblica: conoscere Dio così da lasciarsi conoscere da lui ( Gal 4,8s ); conoscere in quanto è penetrare nel disegno d'amore rivelato in Gesù; conoscere come un rimettersi integralmente al Signore, consentendo che ci trasformi; conoscere in quanto si rimane in contemplazione di Dio come si rivela in Cristo.

Si tratta di un conoscere come conversione, come rinnovamento personale, così da non ridurre Dio a una nostra interiore immagine, ma uniformando la nostra mente al conoscerlo nel suo spirito e secondo il suo spirito ( 2 Cor 4,16; Ef 3,16 ).

Similmente l'amore umano, anche quando è oblativo, unisce all'amato segregandolo dagli altri.

Chi si introduce in un matrimonio o famiglia, crede di essere iniziato ad una comunione autentica, mentre potrebbe costituirsi in un egoismo a due, trascurando gli altri.

Invece l'amore, che lo Spirito comunica come immagine di Dio, è quello che contemporaneamente ama uno come se fosse il solo amato e, insieme, in lui e con lui ama tutti gli altri con eguale indiviso amore.

Proprio per questo l'uomo è chiamato ad esperimentare il mistero pasquale del Cristo: deve morire alla conoscenza e all'amore umani e imparare a conoscere e ad amare ogni cosa in Dio mediante lo Spirito di Cristo.

Solo quando l'uomo da carnale sarà trasformato in spirituale, saprà essere immagine di Dio attraverso il proprio conoscere e il proprio amore caritativo.

Vera immagine di Dio è unicamente l'uomo spirituale.

… evangelico

… spirituale

Vedi reazione del vescovo Marbodo in PL 171, 1484

Nicola Cabasilas, La vita di Cristo, 6, PG 150, 680 A

Ivi, V, 10, 2; V, 16, 2