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I. La nozione.

Il termine anima ( dal greco: ànemos ossia vento ) è ricchissimo di valori, evidenziati dalla continua riflessione sull'uomo, nel decorso delle culture ebraica, greca e occidentale che qui ci interessano.

Nella prima, l'anima ( in ebraico: nefes ossia anima, vita, persona ) è vita dell'uomo ( cf Gen 2,7 ), è principio di sentimenti, di affetti, di pensieri e volizioni; nel tardo ebraismo l'anima sopravvive al corpo dopo la morte della persona ( cf Sap 9,15 ) e risusciterà con il corpo ( cf 2 Mac 12 ) in un imprecisato giorno, alla fine dei tempi, per una perennità di vita felice nel paradiso o infelice nell'inferno ( cf Mc 12,18-27 ), in condizioni esistenziali diverse da quelle terrene.

L'anima, secondo i greci, è realtà più complessa.

Secondo Platone è strutturata in tre piani o parti:

la più eccelsa è quella razionale, che conosce le idee o forme astratte e reali delle cose; essa deve disimpegnarsi dalle altre due parti e dominarle;

la seconda è l'irrazionale concupiscibile

e la terza è l'irrazionale irascibile.

Queste ultime sono correlate in maniera più vitale con il corpo del quale subiscono il condizionamento.

Aristotele ( 322 a.C.) ritiene l'anima un principio unico vitale, indispensabile al corpo, e con esso ( analogamente alla forma e alla materia che costituiscono la sostanza di una realtà ) compone il vivente umano, uno, indivisibile.

Nel composto vivente umano l'anima è principio di tutte le funzioni: razionali, sensitive, vegetative.

La teologia cristiana occidentale, promossa da illustri cultori, tra cui s. Agostino d'Ippona e s. Tommaso d'Aquino, mediando terminologie e categorie desunte dal platonismo e dall'aristotelismo, ribadisce che l'anima è una realtà dinamica, immateriale o spirituale, immortale, individuale, creata da Dio e infusa nel concepito umano quando questo è costituito nuovo autonomo sistema biologico, disposto a potenziare l'attività di essa, in progressivo sviluppo di funzioni vegetative, sensitive e razionali.

Pertanto, nella persona umana l'anima è fonte di crescita biologica, di tendenze, di emozioni, di sentimenti, di ricordi, di affetti, di pensieri, di intuizioni, di scelte responsabili, di volizioni e di ogni esperienza fenomenica superiore.

Essa è condizionata, nella messa in atto del suo potenziale, dal corpo più o meno perfetto, e sottoposta nel continuo processo vitale a interferenza di elementi interni ed esterni non sempre positivi.

II. La teologia cattolica,

attenta alle indicazioni della rivelazione vetero e neo testamentaria, afferma che l'anima di ogni singola persona umana è tarata da disordine morale ( peccato originale e conseguenze di depauperamento della psiche e del corpo ) ed è travagliata da confuse tendenze al benessere e alla sopravvivenza.

Tuttavia l'anima è rimasta perfettibile e recettiva di valori soprannaturali.

Di fatto, secondo un eterno piano salvifico di Dio, Cristo, Verbo incarnato, mediante il battesimo, offre: perdono da ogni peccato, libertà da ogni servitù satanica, grazia santificante che si dispiega in virtù infuse teologali e morali, grazie attuali, carismi ecc., così da rendere la persona atta a un rinnovato rapporto religioso con Dio Trinità ( di filiazione, di fraternità, di sponsalità ).

In esso avverte la capacità obbedienziale di sperimentare un ulteriore accostamento al mistero trinitario, visto che Dio vuole glorificare ogni anima redenta da Cristo.

Nel reciproco scambio di una grazia divina che previene e di una risposta umana che accoglie e collabora, l'anima può disimpegnarsi affettivamente dai beni naturali ( sessuali, sensitivi, intellettivi, ecc. ) e progredire, mediante l'apporto dei sacramenti, dell'ascesi e della orazione fino ad amare Dio sopra ogni cosa.

Così l'anima è situata in uno stato di vita contemplativa nel quale, mediante Cristo e sotto la guida dello Spirito Santo, si unisce a Dio, sperimentando sulla terra un'esistenza intermedia tra quella naturale e quella paradisiaca.

Nota:

La Chiesa cattolica non ha una definizione filosofica esplicita dell'anima, sebbene abbia respinto diverse dottrine come quelle gnostiche che sostenevano che l'anima individuale fosse increata perché della stessa sostanza divina, o la teoria della metempsicosi legata alla reincarnazione, o ancora altre ipotesi nelle quali l'anima ( intesa come anima razionale e spirito ) non fosse considerata individuale e immortale.

Secondo la teologia cattolica, l'anima è

personale,

libera di scegliere il bene e il male,

immortale,

soggetta a una sola vita terrena senza possibilità di reincarnazione dopo la morte,

presente da sempre nella mente di Dio come idea-progetto di amore per il singolo e per il bene di ogni vivente,

ma che non preesiste al corpo ed inizia a "vivere" col nascituro.

Fra gli autori ecclesiastici che hanno affrontato l'argomento, che si presenta quasi sempre connesso al tema della resurrezione, sono da annoverare Agostino di Ippona, Tommaso d'Aquino e Bonaventura da Bagnoregio.

Mentre Agostino immagina l'anima come una specie di nocchiero del corpo, postulando un certo dualismo, Tommaso d'Aquino insiste sull'unità inscindibile dell'uomo.

L'anima è « tota in toto corpore », vale a dire interamente contenuta in ogni singola parte del corpo umano, e dunque ubiquitaria e non collocabile in un singolo organo ( cuore oppure cervello, ecc. ), né dal corpo separabile ( se non con la morte ).

L'anima intellettuale è per lui la forma del corpo, e la sua separazione dopo la morte è vista come un esilio, poiché essa è naturalmente unita al corpo, a cui tende con la resurrezione finale.

III. Sul piano mistico.

L'esperienza dell'anima, nuzialmente trasformata in Dio, può concretizzarsi in una conoscenza beatificante delle verità divine, in un'ebbrezza d'amore per le Persone della SS.^ma Trinità, in una dedizione totale alla causa del regno di Dio sulla terra.

Lo stato mistico dell'anima può anche evidenziarsi all'esterno in fenomeni d'eccezione: assopimento della persona, stato di allegrezza, visione, estasi, levitazione, ecc.

Le poche persone che ebbero capacità, precetto di obbedienza e luce dall'alto, per descrivere la storia della loro anima che viveva l'esperienza religiosa in termini eccezionalmente mistici, hanno usato parole e frasi del linguaggio profano attribuendo loro un significato diverso.

La totalità di questi scrittori mistici rifrange la cultura letteraria e teologica della tradizione cattolica e, in particolare, segue i paradigmi della psicologia scolastica.

Mancano finora scrittori mistici che utilizzano i dati delle moderne scienze dell'uomo.

Negli scritti dei mistici si trovano indicazioni dettagliate sull'anima: c'è una sua parte inferiore, detta anche sensitiva o sensuale o corporea, che comprende gli organi e le potenze della vita vegetativa, i cinque sensi esterni, i quattro interni ( senso comune, fantasia, estimativa, memoria ), l'appetito irascibile e quello concupiscibile.

C'è la parte superiore, chiamata pure intellettiva o spirituale, che contiene le facoltà dell'intelletto, della volontà e della memoria ( questa, a volte, è confusa con quella sensitiva ).

Dette parti hanno differenziata dignità, reciproco influsso, subordinazione di quella corporea alla spirituale.

La parte inferiore influisce piuttosto negativamente sulla superiore, a meno che tutto l'apparato sensitivo non sia stato purificato da una forte ascesi cristiana e subordinato alla parte superiore dell'anima.

Questa influisce, sotto la cooperazione della grazia divina, sulla inferiore, ricomponendo l'unità psichica di tutte le funzioni, coordinandole alla recezione della luce e dell'amore che Dio infonde nella parte superiore.

In questa i mistici individuano: un fondo, un apice, un centro, una bocca.

Questi termini indicano l'ubicazione spirituale del punto più cosciente e più espressivo dell'esperienza amorosa di un'anima che vive l'unione intima con Dio.

Alla vita contemplativa in genere, secondo la tradizione ascetica, si oppongono, i nemici dell'anima: carne, mondo, demonio.

Il primo è la corporeità della persona umana che il peccato ( originale e attuale ) ha depauperato, sia riducendone il potenziale, sia scompigliando il coordinamento dei bisogni naturali di fondo, degli istinti, delle tendenze, dei sentimenti sicché tutto ciò inclina più al soddisfacimento delle parti che alla perfezione del tutto.

Il mondo, cioè tutte le realtà visibili che circondano la persona, ha nei suoi manifesti valori, una forte capacità di sedurre, distogliendo l'anima da un immediato riferimento a Dio, autore di esse, e illudendola d'essere fonte di felicità perenne.

Il terzo nemico dell'anima, che è in amicizia con Dio, è il demonio perché, attraverso accorgimenti nel presentarle valori carnali e mondani, può infastidire o allentare il rapporto tra essa e Dio e, nel peggiore dei casi, farlo interrompere inducendo al peccato mortale.

E tuttavia, un nemico dalle armi spuntate per l'anima che vive nell'amicizia di Cristo che ha vinto satana per sé e per i suoi amici.

* * *

Lungi dall'essere una « parte » che, assieme al corpo, costituisce l'essere umano, l'anima designa l'uomo tutto intero, in quanto animato da uno spirito di vita.

Propriamente parlando essa non abita in un corpo, ma si esprime per mezzo del corpo, che anch'esso, come la carne, designa l'uomo tutto intero.

Se, in virtù della sua relazione con lo spirito, l'anima indica nell'uomo la sua origine spirituale, questa « spiritualità » è profondamente radicata nel mondo concreto, come lo dimostra l'estensione del termine utilizzato.

Nelle lingue bibliche, i termini che designano l'anima, nefes ( ebr. ), psyche ( gr. ), anima ( lat. ), si ricollegano più o meno direttamente all'immagine del soffio.

1. L'uomo vivente.

- Di fatto il soffio, la respirazione, è per eccellenza il segno del vivente.

Essere vivo significa avere ancora in sé il soffio ( 2 Sam 1,9; At 20,10 ); quando l'uomo muore, l'anima esce ( Ger 35,18 ), è esalata ( Ger 15,9 ) o versata come un liquido ( Is 53,12 ); se risuscita, l'anima ritorna in lui ( 1 Re 17,21 ).

In tal modo potrebbero esprimersi Greci o Semiti; ma, sotto questa identità di espressione, si nasconde una diversità di prospettiva.

Secondo una concezione abbastanza frequente ( nettamente affermata da certa filosofia greca ), l'anima tende a diventare un principio sussistente che esiste indipendentemente dal corpo in cui si trova e dal quale esce: concezione « spiritualista » che si fonda senza dubbio sul carattere quasi immateriale del soffio, in opposizione al corpo materiale.

Per i Semiti, invece, il soffio rimane inseparabile dal corpo che anima; indica semplicemente il modo in cui la vita concreta si manifesta nell'uomo, anzitutto per mezzo di ciò che si muove, anche quando egli dorme, apparentemente immobile.

Non è forse questa una delle ragioni profonde che hanno portato ad identificare anima e sangue ( Sal 72,14 )

L'anima è nel sangue ( Lv 17,10s ), è il sangue stesso ( Lv 17,14; Dt 12,23 ), è l'uomo vivente.

2. La vita.

- Dal senso di « vivente » il termine passa facilmente a quello di vita, come dimostra l'uso parallelo dei due termini: « Non abbandonare alla bestia l'anima della tua tortorella, non dimenticare la vita dei tuoi miseri » ( Sal 74,19 ); altrove, nella legge del taglione, « anima per anima » si può tradurre « vita per vita » ( Es 21,23 ).

Così « vita » e « anima » sono sovente assimilate, quantunque non si tratti della sola vita « spirituale » in opposizione alla vita « corporale ».

Ma d'altra parte questa vita, per lungo tempo limitata ad un orizzonte terrestre, alla fine si rivela aperta ad una vita celeste, eterna.

Bisogna quindi interrogare volta per volta il contesto per conoscere il senso esatto della parola.

In taluni casi l'anima è considerata come il principio della vita temporale.

Si teme di perderla ( Gs 9,24; At 27,22 ), si vorrebbe preservarla dalla morte ( 1 Sam 19,11; Sal 6,5 ), metterla al sicuro ( Lc 21,19 ) quando la si sente minacciata ( Rm 11,3 = 1 Re 19,10; Mt 2,20 = Es 4,19; Sal 35,4; Sal 38,13 ).

Viceversa, non bisogna preoccuparsene eccessivamente ( Mt 6,25par ), ma metterla a repentaglio ( Fil 2,30 ), donarla per le proprie pecorelle ( 1 Ts 2,8 ).

Gesù la dona ( Mt 20,28par; Gv 10,11.15.17 ) e sul suo esempio noi dobbiamo sacrificarla ( Gv 13,37s; Gv 15,13; 1 Gv 3,16 ).

Se un simile sacrificio della vita può essere fatto, non è semplicemente perché si sa che Jahve la può riscattare ( Sal 34,23; Sal 72,14 ), ma perché Gesù ha rivelato, attraverso alla stessa parola, il dono della vita eterna.

Così egli gioca sui diversi sensi della parola: « Chi vuol salvare la sua anima, la perderà, ma chi perde la sua anima per causa mia, la troverà » ( Mt 16,25s par.; cfr. Mt 10,39; Lc 14,26; Lc 17,33; Gv 12,25 ).

In queste condizioni la « salvezza dell'anima » è in definitiva la vittoria della vita eterna seminata nell'anima ( Gc 1,21; Gc 5,20; 1 Pt 1,9; Eb 10,39 ).

3. La persona umana

- Se la vita è il bene più prezioso dell'uomo ( 1 Sam 26,24 ), salvare la propria anima significa salvare se stesso: l'anima finisce per designare la persona.

Oggettivamente in primo luogo si chiama « anima » ogni essere vivente, anche l'animale ( Gen 1,20-24; Gen 2,19 ); ma per lo più si tratta degli uomini; così si parla di « un paese di settanta anime » ( Gen 46,27 = At 7,14; cfr Dt 10,22; At 2,41; At 27,37 ).

Un'anima è un uomo, è qualcuno ( Lv 5,1; Lv 24,17; Mc 3,4; At 2,43; 1 Pt 3,20; Ap 8,9 ), ad es. in opposizione ad un carico ( At 27,10 ).

All'ultimo grado di oggettivazione un cadavere può anche essere designato, in ricordo di quel che fu, come una « anima morta » ( Nm 6,6 ).

Soggettivamente l'anima corrisponde al nostro io, precisamente come il cuore o la carne, ma con una sfumatura di interiorità e di potenza vitale: « Com'è vero che la mia anima vive! » ( Am 6,8; Ger 51,14; 2 Cor 1,23 ) significa l'impegno profondo di colui che presenta giuramento.

Gionata amava David « come la propria anima » ( 1 Sam 18,1.3 ).

Infine questo io si esprime in attività che non sono tutte « spirituali ».

Così il ricco: « Dirò alla mia anima: anima mia, riposati, mangia, bevi, rallegrati!

E Dio gli disse: Insensato, questa notte stessa ti sarà domandata la tua anima ( = la tua vita ) » ( Lc 12,19s ).

La menzione dell'anima sottolinea il gusto e la volontà di vivere, ricordando un po' il carattere imperioso che prende la sete in una gola ardente ( Sal 63,2 ).

L'anima avida, affamata, può essere saziata ( Sal 107,9; Ger 31,14 ).

I suoi sentimenti vanno dal piacere ( Sal 86,4 ) al turbamento ( Gv 12,27 ) ed alla tristezza ( Mt 26,38 = Sal 42,6 ), dal sollievo ( Fil 2,19 ) alla stanchezza ( Eb 12,3 ).

Essa vuole fortificarsi per poter trasmettere la benedizione paterna ( Gen 27,4 ) o sopportare la persecuzione ( At 14,22 ).

È fatta per amare ( Gen 34,3 ) od odiare ( Sal 11,5 ), per compiacersi di qualcuno ( Mt 12,18 = Is 42,2; Eb 10,38 = Ab 2,4 ), per cercare Dio senza riserva ( Mt 22,37par = Dt 6,5; Ef 6,6; Col 3,23 ) e benedire per sempre il Signore ( Sal 103,1 ).

Con una simile pienezza di senso talune formule possono ritrovare il loro vigore originale: le anime devono essere santificate ( 1 Pt 1,22 ).

Per esse Paolo si spende ( 2 Cor 12,15 ), su di esse vegliano i capi spirituali ( Eb 13,17 ), Gesù promette loro il riposo ( Mt 11,29 ).

Queste anime sono esseri di carne, ma in essi è stato posto un seme di vita ( 1 Pt 1,9 ).

II. L'anima e lo spirito di vita

1. L'anima e il principio di vita.

- Se l'anima è il segno della vita, non ne è tuttavia la sorgente.

È questa una seconda differenza che separa profondamente le due mentalità, d'origine semitica o platonica.

Per questa ultima, l'anima si identifica con lo spirito, di cui è in qualche modo una emanazione, conferendo all'uomo una vera autonomia.

Per i Semiti non l'anima, ma Dio, per mezzo del suo spirito, è la fonte della vita: « Dio soffiò nelle sue narici un alito ( nesamah ) di vita, e l'uomo divenne anima ( nefes ) vivente » ( Gen 2,7 ).

In ogni essere vivente c'è « un alito dello spirito [ = del soffio ] di vita » ( Gen 7,22 ), senza il quale morrebbe.

Questo soffio gli è prestato per tutto il tempo della sua vita mortale: « Tu ritiri loro il soffio, ed essi spirano e ritornano alla loro polvere; tu mandi il tuo soffio, ed essi sono creati » ( Sal 104,29s ).

L'anima ( psy-che ), principio di vita, e lo spirito ( pnèuma ) che ne è la fonte, si distinguono così l'una dall'altro al centro dell'essere umano, là dove soltanto la parola di Dio può avere accesso ( Eb 4,12 ).

Trasferita nell'ordine cristiano, la distinzione permette di parlare di « psichici senza spirito » ( Gd 19 ) o di vedere negli « psichici » dei fedeli che dallo stato « pneumatico », al quale li aveva portati il battesimo, sono ritornati allo stadio « terrestre » ( 1 Cor 2,14; 1 Cor 15,44; Gc 3,15 ).

2. L'anima e la sopravvivenza.

- Conseguenza immediata: a differenza dello spirito, di cui non si dice mai che muoia, ma di cui si afferma che ritorna a Jahve ( Gb 34,14s; Sal 31,6; Qo 12,7 ), l'anima può morire ( Nm 23,10; Ez 13,19 ), essere consegnata alla morte ( Sal 78,50 ), precisamente come le ossa ( Ez 37,1-14 ) o la carne ( Sal 63,2; Sal 16,9s ).

Essa discende nello sheol per condurvi l'esistenza misera delle ombre e dei morti, lontano dalla « terra dei viventi », di cui non sa più nulla ( Gb 14,21s; Qo 9,5.10 ), lontano anche da Dio che non può lodare ( Sal 88,11ss ), perché i morti abitano nel silenzio ( Sal 94,17; Sal 115,17 ).

In breve, essa « non è più » ( Gb 7,8.21; Sal 39,14 ).

Tuttavia a quest'anima, discesa nelle profondità dell'abisso ( Sal 30,4; Sal 49,16; Pr 23,14 ), l'onnipotenza di Dio concederà di risorgerne ( 2 Mac 7,9.14.23 ) e di rianimare le ossa disperse: la fede ne è sicura.

3. L'anima ed il corpo.

- Se le anime vanno nello sheol, ciò non vuol dire che vi « vivano » senza corpo: la loro « esistenza » non è tale, precisamente perché non possono esprimersi senza il loro corpo.

La dottrina della immortalità dell'uomo non si identifica dunque con la concezione della spiritualità dell'anima.

E neppure sembra che il libro della Sapienza l'abbia introdotta nel patrimonio della rivelazione biblica.

L'autore del libro, certamente intinto di ellenismo, si serve all'occasione dei termini derivati dalla antropologia greca, ma la sua mentalità è sempre diversa.

Senza dubbio « il corpo corruttibile pesa sull'anima, e la sua dimora terrestre opprime lo spirito preso da mille pensieri » ( Sap 9,15 ), ma allora si tratta della intelligenza dell'uomo, non dello spirito di vita; soprattutto non si tratta di disprezzare né la materia ( cfr. Sap 13,3 ) né il corpo: « Essendo buono, ero venuto in un corpo incorrotto » dice l'autore ( Sap 8,19s ).

Se esiste quindi una distinzione tra l'anima e il corpo, essa non ha di mira una vera esistenza dell'anima separata; come nelle apocalissi giudaiche di quest'epoca, le anime vanno nell'Ade ( Sap 16,14 ).

Dio, che le ha in mano sua ( Sap 3,1; Sap 4,14 ), le può risuscitare perché ha creato l'uomo incorruttibile ( Sap 2,23 ).

La Bibbia, che attribuisce all'uomo intero ciò che più tardi sarà riservato all'anima in seguito ad una distinzione tra l'anima e il corpo, non dimostra tuttavia di credere meno nell'immortalità.

Le anime, che aspettano sotto l'altare ( Ap 6,9; Ap 20,4 ) la loro ricompensa ( Sap 2,22 ), non esistono qui se non come un appello alla risurrezione, opera dello spirito di cita, non d'una forza immanente.

Nell'anima Dio ha deposto un seme di eternità, che germoglierà a suo tempo ( Gc 1,21; Gc 5,20 ).

L'uomo nella sua totalità diventerà « anima vivente » e, come dice Paolo, « corpo spirituale »: risusciterà nella sua integrità ( 1 Cor 15,45; cfr. Gen 2,7 ).

* * *

Con il termine anima si intende comunemente l'elemento spirituale dell'uomo che, a differenza di quello corporeo, non conosce l'esperienza della morte.

Questa concezione di anima deriva dall'antica filosofia greca, secondo la quale, nell'uomo, il corpo ( soma ) è separato dall'anima ( psyché ), della quale è strumento.

La Bibbia esprime invece una concezione non dualistica, che vede l'uomo come una realtà unitaria a più dimensioni.

Nel racconto biblico della creazione ( Gen 2,7 ) il termine ebraico nefesh ( reso in greco con psyché e in latino con anima ) indica il "principio vitale", sia degli uomini, sia degli animali.

In altri libri della Bibbia con nefesh si fa riferimento al centro della coscienza ( v. ) e dei sentimenti, avvicinandosi al concetto di "cuore" ( lev ), ossia il livello profondo da cui provengono le scelte buone e cattive ( v. cuore; volontà ).

Il termine basar ( corpo, carne ) indica invece la materialità dell'uomo, che senza il "soffio" di Dio ( mach, spirito ) rimane privo ( Gen 2,7 ) di "alito di vita" ( neshamà ).

Il "soffio", l'"alito vitale" appartiene a Dio, che nell'atto della creazione lo comunica all'uomo: è il "soffio" che rende l'uomo un essere spirituale a immagine di Dio.

Per questo, dunque, l'uomo non "ha" anima, non è diviso in corpo e spirito; ma l'anima dell'uomo ( la sua identità ) "è" corpo e spirito.

Nella successiva riflessione filosofica e teologica, questa originale unità viene per lo più abbandonata.

Nel V sec. s. Agostino, recependo la visione greca, afferma che l'uomo è "sostanza razionale, composta di anima e corpo" ( De trinitate, XI,7,n.11 ) e che l'anima, immortale, è indipendente dal corpo, al quale si ricongiungerà nella risurrezione dei morti.

S. Tommaso d'Aquino, nel XIII sec., considera l'anima come sostanza spirituale, immortale, incorruttibile e perciò indipendente dalla carne, che si corrompe.

La teologia e la riflessione filosofica dei secoli seguenti fino a Cartesio ( sec. XVII ) e oltre manterranno pressoché inalterata questa visione.

Oggi, recuperando l'insegnamento biblico, si tende a evitare la rigida contrapposizione tra anima e corpo.

Non è infatti biblica la concezione dell'antico filosofo greco Fiatone o del moderno Cartesio, che rompono l'unità dell'uomo, considerando anima e corpo come due sostanze separate e complete, accidentalmente unite.

Nel linguaggio biblico invece l'uomo non è ne due ne tre sostanze, è semplicemente un'unità.

Questa concezione biblica è affermata dal Catechismo della Chiesa Cattolica ( 1992, par. 365 ): l'uomo è un'"unità di anima e corpo" e tale unità "è cosi profonda che si deve considerare l'anima come la 'forma' del corpo", per cui "lo spirito e la materia, nell'uomo, non sono due nature congiunte, ma la loro unione forma un'unica natura".

v. Corpo; Uomo

In ebraico nefesh, parola che designa l'essere animato da un soffio vitale

Anima della Chiesa

Lo Spirito Santo unisce tutti i membri della Chiesa con il loro Capo - Cristo - e fra di loro, poiché è come il principio della sua attività vitale per mezzo della carità, dei sacramenti, delle grazie e dei carismi.

Quello che il nostro spirito, ossia la nostra anima, è per le nostre membra, lo stesso è lo Spirito Santo per le membra di Cristo, per il Corpo di Cristo, che è la Chiesa ( S. Agostino, Serm. 267,4 ).

Bisogna attribuire allo Spirito di Cristo, come ad un principio nascosto, il fatto che tutte le parti del Corpo siano unite tanto fra loro quanto col loro sommo Capo, poiché egli risiede tutto intero nel Capo, tutto intero nel Corpo, tutto intero in ciascuna delle sue membra " ( Pio XII, Mystici Corporis ) [ 797 ].

La sua molteplice azione nei confronti dei membri della Chiesa.

Lo Spirito Santo è " il principio di ogni azione vitale e veramente salvifica in ciascuna delle diverse membra del Corpo " ( Pio XII, Mystici Corporis ).

Egli opera in molti modi l'edificazione dell'intero Corpo nella carità ( cf Ef 4,16 ):

mediante la Parola di Dio " che ha il potere di edificare " ( At 20,32 );

mediante il Battesimo con il quale forma il Corpo di Cristo ( cf 1 Cor 12,13 );

mediante i sacramenti che fanno crescere e guariscono le membra di Cristo;

mediante " la grazia degli Apostoli " che, fra i vari doni, " viene al primo posto " ( LG 7 );

mediante le virtù che fanno agire secondo il bene,

e infine mediante le molteplici grazie speciali ( chiamate " carismi " ), con le quali rende i fedeli " adatti e pronti ad assumersi varie opere o uffici, utili al rinnovamento della Chiesa e allo sviluppo della sua costruzione " ( LG 12; cf AA 3) [ 798 ].

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